Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   34   35   36   37   38   39   40   41   ...   89

Поэтому если совсем недавно новые дисциплины, предмет которых не определенен, а методы сомнительны (вроде френологии или разнообразных вариантов того, что называлось «психологией»), появлялись и обретали самостоятельность без особого сопротивления со стороны научного сообщества, захваченного энтузиазмом революционеров и первооткрывателей, то теперь все более значительная часть ученых, а также многие философы, выражающие настроение этой части, начинают требовать от неофитов (особенно если последние претендуют на новаторство) солидного обоснования результата, а также общепонятного для научного сообщества представления способа получения этого результата. Более того, чтобы защитить науку от авантюристов, называющих себя учеными, а себя от горьких разочарований, деятели науки и философы пытаются выработать строгие критерии отличия науки от не-науки и под этим углом зрения обращают свое внимание в сторону метода.

Но такие установки в годы возникновения феноменологии отнюдь еще не определяли целиком общую атмосферу [1]. Для многих достижение новых результатов (нередко любой ценой) и оригинальность подхода были важнее, чем обширность знаний и основательность в рабо-


1 В Европе первой четверти века не только учащаяся молодежь, но и интеллектуалы среднего возраста куда больше говорили о «Закате Европы» О. Шпенглера и его авторе, чем о недостатках в математическом образовании и логических основаниях науки.

334

те. Разве неправда, что не только в области техники, но и в самых традиционных науках — вплоть до математики — в начале столетия новации сыпались как из рога изобилия? Не потому ли такие качества начинающего ученого, как скромность претензий и уважительное отношение к достижениям корифеев, прежде считавшиеся весьма и весьма похвальными, нередко стали расцениваться как свидетельство интеллектуальной импотенции или как минимум признак трусливого ретроградства как в науке, так и в философии? Поэтому развитие в сфере науки, искусства, культуры вообще, так же как и в области политики, в их глазах предстало прежде всего не как эволюция, а скорее как цепь революций. Разве не смелость города берет? Тот, кто вдохновлялся такими идеями, считал, что методичная, терпеливая, зачастую нудная и скучная черновая работа (помните? «Гений — это 99% тяжкого труда и только 1% таланта») — не для них; их удел — удел избранных, на долю которых целиком и приходится тот единственный «процент таланта», который признавали необходимым даже скучные предки, это — смелый поиск неизведанных путей! «Наука — тяжкий труд!» — твердили предки. «Наука — увлекательное приключение!» — заявляют потомки. Пусть и во времена «раннего» Гуссерля так думали далеко не все, но все же довольно многие. И эти последние сравнивали науку с искусством, вдохновлялись примерами революционеров и еретиков, продуцировавших «безумные идеи», возлагали надежды на свои личные способности, предпочитали индивидуальную работу; их оппоненты соответственно опирались на научные традиции, предпочитали надежные методы, обращались к систематичному методологическому анализу и были склонны к коллективным формам исследовательской деятельности.

В начале своего пути феноменология была, очевидно, ближе ко вторым, чем к первым, как в плане содержания, так и в практике работы философской школы, которую основал Гуссерль. Согласно собственному мнению Гуссерля, основные принципы феноменологии были итогом коллективной деятельности многих исследователей, а вовсе не его личным изобретением. «Со стороны», по прошествии нескольких десятилетий, нам тем более очевидно, что комплекс базовых идей феноменологии не представляет собой совершенно оригинального достижения мысли группы философов, объединенных организационно в кружок единомышленников, и что можно не учитывать связи этих идей с контекстом европейской философской традиции, а также и со «стандартами» современной Гуссерлю философской мысли. Может быть, поэтому как сами основатели и сторонники этого течения, так и профессиональные историки философии склонны трактовать феноменологию прежде всего в качестве метода, во вторую очередь — как

335


методологическую концепцию и только в третью — как философское учение. Поскольку один и тот же метод в разных модификациях можно использовать в разных целях и применительно к разному материалу, феноменология вообще начинает выглядеть не столько как философская школа, сколько как исследовательский подход или даже стиль мышления [1].

Как же такой стиль мышления формировался?

1 Такая оценка феноменологии содержит в себе большую долю истины. Но следует заметить, что в этом плане она вовсе не представляет собой нечто совершенно исключительное: перенос внимания с результата на процесс получения результатов характерен уже для значительной части постклассической европейской науки, как и для связанного с ней промышленного производства, и конечно же для многих направлений европейской философии, которые связали свою судьбу с наукой и научным мышлением. Достаточно вспомнить — в качестве примера — оценку Марксом и Энгельсом диалектического метода Гегеля по сравнению с его «системой» (более того, они, как нечто само собой разумеющееся, утверждали, что метод вообще более важен, чем система представлений любого философа); другим примером может быть неокантианство, согласно представлениям которого науки различаются не по их предмету, а по методу. Обратившись к другим сферам европейской жизни, нетрудно будет подобные примеры умножить.


Начало. Гуссерлева «Философия арифметики» и редукция в роли методологического принципа

Начальный импульс для своих философских размышлений, сохранивший силу на протяжении всей его жизни, Гуссерль получил от своего учителя математики Карла Вейерштрасса, бывшего с 1856 г. профессором Берлинского университета. Даже среди своих коллег, представителей «самой точной из наук», К. Вейерштрасс славился особой доказательностью и тщательностью рассуждений, которая стала для них своего рода эталоном (в научном обиходе даже бытовало выражение «вейерштрассова строгость»). С именем этого математика связано и начало попыток свести основания математического анализа в целом к прозрачным арифметическим понятиям, которые, таким образом, расценивались как базовые (программа арифметизации математики). Аналогичный процесс происходил также и в геометрии, где попытками наведения логического порядка завершалась собственная революция, связанная с появлением неевклидовых геометрий. Эти геометрии появились в ходе попыток довести до совершенства систему Евклида, обосновав (доказав) постулат о параллельных линиях, исходя из аксиом, лежащих в основании этой математической конструкции. Вначале каждая из новых геометрий означала то ли открытие, то ли создание «совершенно нового мира»; во всяком случае, место единст-


336

венного «реального пространства» с евклидовыми характеристиками заняло неунитарное многообразие, в котором евклидово пространство заняло куда более скромное положение, потеснившись и предоставив место целому семейству «неевклидовых пространств». Пытаясь снова навести строгий порядок в области науки о пространстве, немецкий математик Феликс Клейн в 1872 г. сформулировал так называемую «Эрлангенскую программу» объединения геометрического знания в целостную систему. В ней было предложено попытаться подвести под все геометрические конструкции общее, теоретико-групповое, основание, представив каждую из геометрий как теорию инвариантов особой группы пространственных преобразований объекта, то есть таких, которые допустимы без изменения некоторого набора фундаментальных свойств. Для случая евклидовой геометрии таким набором допустимых преобразований, при которых не меняются расстояния между точками на поверхности, площадь фигуры и т.п., была «метрическая группа»: поворот, изгиб, перенос. В основе другой геометрии, проективной, лежит другая группа допустимых преобразований, с другими инвариантами. Классификация групп преобразований представала в таком случае единым логическим основанием для множества геометрий (и соответственно основанием их классификации в единой геометрической науке), а теория алгебраических и дифференциальных инвариантов представляла собой аналитическую структуру соответствующей геометрии. Благодаря такому единству предмета и науки одна геометрия может быть «переведена» в другую посредством определенной логической техники. Позже эти идеи сыграли большую роль в гильбертовой аксиоматике геометрии, а затем теория групп позволила синтезировать геометрию с алгеброй.

По ходу дела математические проблемы все больше «сливались» с логическими, методологическими и общефилософскими — хотя бы уже потому, что при разработке теории множеств, этого общего основания математики, обнаружились логические парадоксы.

В 1897 г. в Цюрихе состоялся Первый международный конгресс математиков. Проблемы, которые математики на этом конгрессе обсуждали, отнюдь не были посвящены исключительно достижениям математической техники. Э.Пикар, один из видных математиков того времени, на заключительном банкете сказал: «И мы имеем своих математиков-философов, и под конец века, как и в прежние эпохи, мы видим, что математика вовсю флиртует с философией. Это — на благо дела, при условии, чтобы философия была весьма терпимой и не подавляла изобретательского духа» [1].


1 Стройк Д. Краткий очерк истории математики. М., 1969. С. 273.

337


Математические проблемы, обернувшись логическими, вызывали потребность в методологическом, гносеологическом и вообще философском обсуждении. Уже через три года после Первого математического всемирного конгресса в Париже состоялся Первый международный конгресс по философии математики. Вообще, все начало столетия ознаменовалось острейшими спорами об основах математического мышления.

В такой интеллектуальной атмосфере и вызревала проблематика первого цикла работ Гуссерля. Главными из них были «Философия арифметики» (1891) и двухтомник «Логические исследования» (1900-1901). Их установки, при тождестве общей цели, настолько разнятся, что есть все резоны говорить о двух этапах в развитии идей Гуссерля за это десятилетие. Тем не менее имеется и нечто весьма важное, что их друг с другом связывает. Это общее было точно выражено Гуссерлем на первых страницах «Логических исследований»: «При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобязательной истины, приходится постоянно снова и снова возвращаться к рассмотрению принципиальных вопросов» [1]. Такова была главная цель уже его первой публикации. В «Философии арифметики» он искал «последние основания», на которых, по его мнению, должно стоять все здание арифметики — если она и в самом деле строгая наука.

1 Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1909. С. 2.


В общем, поиск этих оснований Гуссерль ведет согласно рецептуре, некогда предложенной Декартом. Именно последний выдвинул парадоксальную для его времени, еще насквозь пропитанного религиозным догматизмом, методологическую программу обоснования знания посредством погружения его в испепеляющий огонь универсального сомнения. В итоге беспощадного критического испытания, вполне сравнимого с тем, какому подверг веру патриарха Авраама суровый Бог «Ветхого Завета», потребовав от него жертву — любимого и единственного сына, Декарт надеялся получить прочную и незыблемую опору знания (не веры!) — в том, что, подобно вере Авраама, выдерживает любое сомнение; поэтому действительное основание всякого подлинного знания, по Декарту, должно быть самоочевидным, оно должно само являть себя перед нашим мысленным взором (так же точно, заметим, как для истинно верующего человека очевиден символ веры).

Способ, применив который Гуссерль в «Философии арифметики» пытался достичь самоочевидных оснований научного знания, был, однако, вместе с тем отмечен печатью модного тогда теоретико-познавательного «психологизма». Рассуждения Гуссерля во многом схожи с установками Авенариуса и Маха, тоже занимавшихся поиском оснований знания — правда, в более общем, гносеологическом, плане.

338

Гуссерль пробует свести все понятия арифметики в конечном счете к «простым восприятиям», с которых, как он думает, соответственно аксиоме эмпиристски ориентированной антиметафизической гносеологии должно начинаться всякое подлинное знание: в самом деле, с чего оно может начинаться, как не с восприятия? С помощью такой редукции «сложного» в составе математического знания к «простому» (или, что то же самое, позднейшего к изначальному) он надеялся не только согласовать друг с другом, но и равным образом обосновать два факта, контрастирующие друг другу: с одной стороны, устойчивость и универсальность понятийных конструкций арифметики, чисел, а с другой — многообразие и переменчивость практики счета. Базисом математического знания он объявляет «первое впечатление», которое возникает в сознании при «столкновении» — нет, не с чувственными предметами, как полагали философствующие эмпирики — индуктивисты, а с миром чисел самих по себе! По его мнению, нельзя сказать, что человек сначала начинает считать чувственные объекты, а потом изобретает числа (и вообще математику) в качестве технического средства этих операций. Напротив, человеческое сознание в акте интеллектуального созерцания, по его мнению, именно обнаруживает числа — пусть они и предстают чувственному созерцанию в «одеянии» чувственных объектов. Сознание сразу отличает множество из трех предметов от множества из пяти предметов: второе больше даже в том случае, когда те предметы, которые составляют второе множество, меньше. Правда, такого рода непосредственное впечатление числа сознание получает только тогда, когда имеет дело с «простыми числами». Можно сказать иначе: простые числа непосредственно переживаются как таковые; потом это переживание может стать предметом рефлексии, в результате чего возникает понятие числа. В случае простых чисел это понятие действительное, поскольку его содержанием является само переживаемое число. Большие числа сознание непосредственно переживать не в состоянии — здесь оно вынуждено считать, для чего использует «суррогаты», заместители числа в сфере знания, изобретая приемы счета и системы счисления (например, десятичную), которые предстают как методы конструирования суррогатов больших чисел самих по себе, численных понятий более высокого порядка; их можно назвать и способом обозначения больших «чисел-в-себе». Таким образом, согласно мнению Гуссерля, сознание в случае арифметики и в самом деле конструктивно; но конструирует оно не числа, а их «заместителей», представителей мира чисел в сфере знания. Повторю: согласно Гуссерлю, во-первых, есть различие

339


между «самими числами» и понятиями чисел; во-вторых, есть разница и между понятиями разных чисел: понятия малых, простых чисел — это «действительные понятия», а понятия больших чисел — только «символические»; первые имеют своим содержанием «само число» (иначе говоря, эти понятия суть непосредственные переживания числа); вторые же только обозначают «сами числа». Однако, поскольку и те и другие равно суть понятия, разница между ними сводится к тому, что малые числовые понятия, так сказать, «ближе» к «самому числу», хотя понятийная «оболочка» роднит их с понятиями больших чисел: понятия простых чисел как бы образуют мостик между «самими числами» и их искусственными заместителями в знании. Поэтому, благодаря «частичной доступности» мира чисел (в случае малых чисел), существует связь, по большей части опосредованная, любых образований математики с миром «чисел-в-себе». Надежность этой связи обеспечивает закон экономии мышления, которому подчинен прогресс математического познания (как и всякого познания вообще).

Сознание человека, таким образом, «несовершенно» в том смысле, что непосредственно постигнуть, пережить любое число оно не может: ему приходится конструировать, чтобы быть способным считать; а счет — единственный способ постижения больших чисел человеческим разумом. Совершенное (абсолютное) сознание переживало бы, распознавало с «первого взгляда» не только группы из двух, трех и пяти объектов, но и любые множества: «Бог не считает!»

Арифметика как наука, которая занимается символическими числовыми образованиями и приемами счета, таким образом, компенсирует несовершенство («конечность») человеческого сознания. Но сама задача подобной компенсации может возникнуть только в том случае, если человек сознает собственную ограниченность — только тогда он начинает создавать искусственные средства выхода за свои «естественные» пределы [1].

1 Весьма убедительный пример: используя римские цифры, совершать любые арифметические операции несравненно труднее, чем в случае применения арабских цифр: тот, кто хотел бы в этом убедиться, может попробовать сам.


Когда знакомишься с представлениями Гуссерля о том, как мышление переходит от созерцания простых чисел в непосредственном переживании к конструированию всех остальных, близость его установок с таковыми эмпириокритицизма просто бросается в глаза: например, представление Р.Авенариуса об «апперцепции» включает тот же признак минимальных изменений в процессе развития знания и подобные же представления о «непосредственном переживании» в качестве нача-


340

ла знания. Э. Мах, который и сформулировал принцип «экономии мышления», тем самым фиксирует особое внимание на этом моменте минимальных изменений в ходе познания; его концепция непрерывности познавательного процесса, который начинается с чувственного переживания, нашла выражение и в том, что понятие Мах определял как «общее представление»: тем самым он принимал в качестве аксиомы тезис, что не существует не то, что качественной разницы, но вообще сколько-нибудь четкой грани между чувственным и рациональным в составе знания [1].

1 Напомним, что маховский принцип «экономии мышления» был гносеологическим средством оправдать редукцию состава знания к его базису, к первоистокам. Он был порожден стремлением избавиться от «метафизических постулатов» догматической философии как идеализма, так и материализма. Но критическая установка эмпириокритицизма была именно методологическим сомнением в стиле Декарта: оно не оставляет преимуществ ни философскому идеализму, ни философскому материализму, поскольку оба в равной мере догматичны; априори такое сомнение не предрекает поражения или победы ни одной из позиций — сомневающийся готов принять любой результат, только бы он был научно (то есть средствами теории познания) обоснован. Под углом зрения теоретико-познавательного подхода обоснование означало методичную, без всяких «скачков мысли», редукцию выдвигаемого тезиса к его первоистокам в знании. Не мешает иметь в виду также и всеобщее увлечение дифференциальным исчислением (которое тогда называлось анализом бесконечно малых), привлекавшим пристальное внимание философов и тем более физика-теоретика, каковым был Мах.


Но это лишь одна сторона гуссерлевской концепции познания. Другая, не менее очевидная и важная, состоит в том, что психологизм «Философии арифметики» был не совсем такой, которого придерживалось большинство его приверженцев, поскольку, согласно Гуссерлю и в отличие от мнения эмпириокритиков, первоистоком знания, его последней базой ощущения (или чувственный опыт) не являются. Гуссерль, как выше уже было отмечено, признавал объективное, «абсолютное бытие» чисел, которое переживается непосредственно (то есть не посредством ощущений), а «потом» проводил различие между: а) «настоящим» числом («числом-в-себе»), б) понятием числа, которое есть переживание числа (и потому «совпадает» с собственным содержанием) и в) символическим представлением содержания понятия числа. С позиций более или менее последовательного, то есть эмпиристски ориентированного, психологизма такое построение выглядит просто чудовищным, поскольку теория познания, которая тогда хотела опираться на достижения новой положительной науки о духе (каковой выступала экспериментальная психология), была предназначена как раз для того, чтобы помочь избавиться от традиционной метафизики, несомненным признаком каковой выступает признание некоего объективного начала мира, будь оно идеальное или материаль-


341


ное! Поэтому, например, Мах мог называть свою концепцию «теоретико-познавательным идеализмом» — но в этой концепции «все есть опыт», и никакого «дуализма», никакого разделения на субъект и объект, на онтологически первичное и вторичное она не признает.

Но подобная непоследовательность Гуссерля в отвержении метафизики как раз и оказалась обстоятельством, которое помогло ему найти собственный путь в философии, а не стать рядовым бойцом одного из уже сложившихся «лагерей» в их бескомпромиссной, как тогда казалось, схватке. Представители «каждого из таких «лагерей» могли бы обвинить автора «Философии арифметики» в эклектичности, в попытке «сидеть между двумя стульями», в великом споре «позитивной науки» с метафизикой. Гуссерль же не усматривает в подобном философском «соглашательстве» ничего дурного [1].

Он, как уже было сказано, признает различие, которое существует между «вещами» (числами самими по себе) и «представлениями» (понятиями этих чисел в составе знания), однако, по его мнению, «вещи» и «представления» как бы «перетекают» друг в друга в едином содержании сознания — поэтому, например, Луна и представление о Луне не могут быть строго отделены друг от друга [2]. Постулирование такого рода связи открывает возможность считать редукцию средством обоснования всего содержания арифметического знания, если только она станет методом исследования, направленного «вспять», к первоначалам, а ее результатом станет строгая, без иррациональных «скачков» и незаметных разрывов, реконструкция всего познавательного процесса, итогом которого стали современные теоретические конструкции.


1 И в этом отношении он совсем не одинок: к примеру, Э. Мах тоже призывал избавиться, наконец, от «надоевшего дуализма» философских начал, называя свои «элементы мира» нейтральными — за что и был нещадно руган Лениным.

2 Трудно не увидеть здесь сходства, например, с тезисом эмпириокритиков о единстве и нейтральности опыта; впрочем, нечто похожее мы могли бы найти и у родоначальника герменевтики Шлейермахера, и в понятии жизни у Бергсона, и у многих других европейских философов. Так что непоследовательность философской позиции Гуссерля в его ранней работе была отнюдь не очевидным фактом, свидетельствующим о недостаточной философской образованности автора — просто он не был марксистом.