Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   31   32   33   34   35   36   37   38   ...   89

Скажем то же самое еще и другими словами: «научная психология» школы Павлова исследует человеческую психику, которая есть нечто иное, нежели субъективный мир человеческой личности; она по претензиям своим — «объективная наука», опирающаяся на наблюдение и эксперимент; ее предмет исследования существует посредством множества «экземпляров»; эти экземпляры (человеческие или животные) в конечном счете не цель, а средство психологической науки, которая желает проникнуть в «сущность предмета». Лечение отдельных индивидов, конкретных людей — не цель психолога как ученого, а «побочный», практически полезный продукт его исследований. Психоанализ, скорее, наоборот: он не «объективная», а «субъективная» наука, наука на грани искусства, что-то вроде искусства с научными включениями (которые, кстати, сплошь да рядом просто «квазинаучны»). Приборы экспериментальной, «инженерной» психологии здесь почти бесполезны — ведь они помогают проникнуть в нервные механизмы человеческого организма, а не в тайны его личности; с помощью приборов изучают динамику нервных процессов, а не структуру личности.

Попробуем теперь привести все сказанное к некоторому общему знаменателю, что должно послужить основанием наших дальнейших рассуждений.

307


От психоанализа в его первоначальной форме, ориентированной на понимание субъективного мира отдельного человека, будет логично перейти к исследованию социальных характеристик, связанных с отдельной личностью. Вначале эта тема возникает как «производная» и часто даже периферийная: например, в трактовке Фрейдом эдипова комплекса первична роль детской сексуальности, истолкованной как биологический фактор; любовь или ненависть к одному из родителей производна; «комплекс Эдипа», будучи связан с моралью как видом социальной репрессии, — это уже нечто вроде «второй производной» от биологического фактора, полового инстинкта. Тем не менее социальное, так или иначе, «приходит» в психологию личности. Поэтому для психоаналитиков характерен интерес к исследованиям Гумбольдта, Леви-Брюля, Дильтея, Дюркгейма, Шпрангера. По контрасту психологам павловской ориентации скорее интересны результаты исследований психологов-бихевиористов (таких, как Э. Толмен, исследовавший «когнитивные карты» крыс и человека), приверженцев гештальтпсихо-логии (таких, как К.Левин, написавший труд под названием «Топология и теория поля»), сторонников Скиннера, сводивших задачи психологии к описанию поведения живых организмов).


Психоанализ К. Юнга. Учение о «коллективном бессознательном»

На основе сказанного нетрудно понять и имманентную логику развития психоанализа как течения, которую можно увидеть, если сравнить установки Фрейда с основными принципами «аналитической психологии» Карла Юнга (1875-1961), которую сам автор называл также и «глубинным психоанализом».

В биографии Юнга немало схожего с биографией Фрейда: закончил он медицинский факультет университета в Базеле, потом (1905) работал в психиатрической клинике в Цюрихе, у Блейера; затем стал приват-доцентом университета в Цюрихе, где читал лекции по психиатрии. В 1907 г. познакомился с Фрейдом, с 1909 до 1913 г. был президентом Международного психоаналитического общества, которое было создано им совместно с Фрейдом; в 1913 г. произошел его разрыв с Фрейдом и вдохновленным им психоаналитическим движением, отказ от преподавания и обращение к частной практике — вплоть до 1916 г., когда он сам организует «Психологический клуб». Начиная с 1920 г. начинаются его заграничные путешествия, связанные с тем, что у Юнга сложились определенные представления о человеческой психике, которые нужно было проверить: с этой целью он посещает

308

Алжир, Тунис, Сахару, Мексику, Кению, Индию, Цейлон. В 1933 г. Юнг становится президентом международного психотерапевтического общества. В 1948 г. в Швейцарии организуется «Институт Юнга».

В двух названиях его концепции, которые были упомянуты выше, выражены два компонента его разновидности психоанализа. Название «аналитическая психология» связано с методом, с созданной им техникой ассоциативного эксперимента [1], смысл которого состоит в том, чтобы выявить перцепции, апперцепции, ассоциации, словарное оформление и моторное проявление психики.

Название «глубинный психоанализ» связано главным образом с юнговской концепцией архетипов коллективного бессознательного, которые, по мнению Юнга, образуют основу психики человека.

Сам Юнг упоминает о начальной связи своей гипотезы коллективного бессознательного с понятием Сверх-Я, которое появляется в поздних работах Фрейда. Однако здесь с самого начала есть разница: Сверх-Я у Фрейда — это «идеал» Я, что-то вроде регулятивного принципа неокантианцев: «ты должен быть таким, как отец» или «ты не смеешь быть таким, как отец»; Сверх-Я у Фрейда — это «наследник» эдипова комплекса, некая «выжимка» биологии и судьбы человеческого рода, которые превращены в психике человека в «религию, мораль и социальное чувство». Но самое главное состоит в том, что они существуют «в общем составе» психики человека как идеал. У Юнга прежде всего нет акцента на изначальной сексуальности человека, которая филогенетически «сублимирована» в религии и морали. И то и другое, по его мнению, суть «непосредственная душевная данность», итог «архаического познания природы», ассимилированный «душою» опыт «внешней и внутренней жизни», выраженный в символической форме. Таковы и «все мифологические темы». Как считает Юнг, «... наша психология тащит за собой длинный, как у ящерицы, хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества» [2]. При этом можно предположить, что «коллективное бессознательное» у Юнга связано не с объективированным в наличной культуре составом прошлого знания (сознания), не с «историей за спиной» индивида — это «свойство всего человечества как некоего общего целого» [3]. Отсюда ссылки Юнга на содержание снов «чистокровных негров», в которых повторяются образы, встречающиеся в совсем других культурах, с которыми эти «негры» ни прямо, ни косвенно не контактировали.

1 Суть его сводится к тому, что испытуемому предъявляется некий набор слов, для каждого из которых нужно найти слово, ассоциативно связанное с предложенным; при этом измеряется скорость ответа, влияние внешних раздражителей и пр. Анализ результатов такого эксперимента (весьма близкого тестированию) позволяет выявить «комплексы» испытуемого.

2 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 55.

3 Там же. С. 31.

309

Отсюда, видимо, следует вывод, что следует провести различие между концепцией психики, «духа» у Юнга и культурологическими концепциями в стиле Дильтея или Гумбольдта: у последних психическое существует не как особая «субстанция», непрерывная целостность которой проявляется в тождестве содержания индивидуальных сознаний и подсознательного, а в материи языка («действительной» речи) и культурных образований (тексты, картины, архитектурные сооружения), которые, будучи опосредованы языковыми терминами, усваиваются отдельными индивидами и только так становятся их общим достоянием. Согласно Юнгу, коллективное бессознательное существует как таковое изначально прежде всего в образно-чувственной форме; поэтому оно открывается индивиду непосредственно и даже чаще всего непроизвольно (например, во сне).

Один из аспектов противоположности собственного понимания бессознательного фрейдовскому Юнг усматривает в том, что у Фрейда изначально именно сознание, «сознательное», которое потом вытесняется из сферы сознания в бессознательное, «тонет» в бессознательном. Поэтому Фрейд, по мнению Юнга, остается на позиции рационализма [1]. У самого Юнга все наоборот. Поэтому он не сомневается в реальности феномена телепатии.

На этом фундаментальном различии в понимании способа бытия бессознательного у него и Фрейда Юнг строит свою концепцию индивидуализации как способа образования человеческой личности, представляющей собой прямую противоположность концепции социализации. С его точки зрения, процесс становления личности есть процесс «... образования и обособления единичных существ..., .... существа, отличного от общности, от коллективной психологии» [2].

1 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 15.

2 История зарубежной психологии. С. 169.


Так что за понятием «коллективного бессознательного» у Юнга стоит онтология своеобразного идеального (психического) начала; это идеальное начало, развернутое до психологического, и есть «сверхсознание», которое обладает более глубокой реальностью, чем психика отдельного человеческого существа. Эта онтология духа — на грани мистики, что особенно очевидно, когда Юнг обращается к опыту восточной культуры.

310

Здесь я бы прежде всего подчеркнул тезис Юнга, что «нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном» [1]. Дело не только в «интровертности» психики человека восточной культуры, его обращенности к собственной «душе», в противоположность «западному» экстравертному человеку, сознание которого обращено к «внешнему миру». Важнее то, что интровертность человека Востока — это отнюдь не саморефлексия (анализ собственного Я): «... восточному человеку совсем не трудно представить себе сознание без Я» [2]. И это больше, нежели представление (некая аналогия распаду личности у шизофреника или наркомана, наглотавшегося ЛСД) — по мнению Юнга, применительно к восточному сознанию можно предположить «существование там духа, нетождественного нашему «духу»« [3]. Например, в высшей йоге состояние самадхи достигается путем «погашения» собственного Я и означает «растворение» собственной личности в высшем духовном начале, в «Едином». Это «Единое» не «внешне» индивидуальному сознанию (вроде Бога «на небесех» в «стандартном» христианском вероучении или даже у Кьеркегора, или же «общества» в историческом материализме К. Маркса) — первое изначально включает в себя второе [4]. По аналогии с этим восточным «Единым» и трактует Юнг собственное понятие «коллективного бессознательного»:

«В таком случае наше понятие «коллективного бессознательного» будет европейским эквивалентом буддхи, просветленного духа» [5].

Я-сознание представляет собой некоего посредника между телом и идеальными процессами психики; это, так сказать, «полуфизиология». Овладеть этим слоем психического на Востоке помогает аскеза; на Западе — волевое усилие. Это — в корне противоположные установки: воля обуздывает желания; упражнения хатха-йоги перерабатывают низший слой психики таким образом, что они перестают мешать развитию высшего сознания [6]. «Западный» человек связывает (или даже отождествляет) медитацию с концентрацией внимания и воли на чем-то, прежде всего на собственном Я. «Восточная» медитация происходит как раз «без концентрации мыслей» — она не направлена ни на что. «Поскольку у нее нет центра, она представляет собой скорее как бы растворение сознательности и таким образом непосредственное приближение к бессознательному состоянию» [7].

1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 106.

2 Там же. С. 108.

3 Там же.

4 Пожалуй, это напоминает Бога в концепции Спинозы, или Абсолютный дух в гегелевской философии.

5 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 108.

6 Для прояснения смысла этой идеи Юнг предлагает сравнить «экзерциции» Игнатия Лойолы с йогическими упражнениями.

7 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 146.

311


Западная религия столь же экстравертна, как и вся западная культура — это закономерно проявляется в эволюции европейского христианства в сторону протестантизма: «Сегодня слова о том, что христианство враждебно или хотя бы только безразлично относится к миру и его радостям, прозвучат как оскорбление. Наоборот, добрый христианин — это жизнерадостный бюргер, предприимчивый делец, отличный солдат, лучший по профессии. Мирские блага частенько рассматриваются как специальная награда за христианское поведение, а из молитвы «Отче наш» давно уже выброшено прилагательное «supersubstantialis», относящееся к хлебу; ведь в настоящем хлебе, конечно, гораздо больше резона» [1].

Согласно мнению Юнга, только сравнительно редко (например, в некоторых случаях шизофрении) в сознании европейского человека неожиданно обнаруживается «архаический материал» мифологических образов, совершенно чуждых европейской культуре, но зато органичных культуре Востока. Отсюда, видимо, следует вывод, что и в глубине психики «западного» человека скрыта некая универсальная духовная матрица «коллективного бессознательного», которая «по природе является творящим началом, месторождением форм мышления, примерно в том смысле, в каком наш текст относит это к универсальному духу» [2].

Этот Мировой дух сам не имеет формы, но из него рождаются все формы бессознательного, которые «не принадлежат никакому определенному времени, то есть, очевидно, вечны, а потому дают своеобразное ощущение вневременности, когда реализуются в сознании» [3].

1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 113.

2 Там же. С. 117.

3 Там же.


Таким образом, в сфере бессознательного существует всеобщая взаимосвязь. Способность проникнуть к ней открывает человеку «трансцендентную функцию», благодаря которой мы получаем доступ к «Единому духу» и даже способны достигнуть состояния самоосвобождения.

В утрате европейской культурой такой способности опереться на «изначальное» и «внутреннее», согласно Юнгу, причина того, что на Западе называют «кризисом духа»: человек Запада отчужден от собственной основы (или, если угодно, от собственной духовной сущности), он ориентирован на внешние цели, даже если они предстают в обличье идей.

«На Востоке внутренний человек всегда имел над внешним человеком такую власть, что мир уже был не в состоянии оторвать его от внутренних корней; на Западе же внешний человек окончательно вы-


312

шел на первый план и потому оказался отчужденным от собственной внутренней сущности. Единый Дух, единство, неопределенность и вечность остались зарезервированными за Единым Богом. Человек превратился в мелкое, ничтожное существо и окончательно погряз в нечисти» [1].

Казалось бы, из всего вышесказанного следует призыв (в стиле Рериха) — отбросить «гнилую» западную бездуховную культуру и искать спасение в восточной медитации. Однако вывод Юнга менее радикален. Он считает, что в конечном счете обе эти великие культуры «однобоки»: «Одна из них недооценивает мир сознательности, другая — мир Единого Духа. В результате из-за своего максимализма обе лишаются половины универсума; их жизнь отсекается от целостной действительности и легко становится искусственной и бесчеловечной» [2].

Поэтому, считает Юнг, психоанализ, даже в его грубой, фрейдовской, форме, означает духовный прогресс европейской культуры уже потому, что представляет собой попытку преодолеть господство интеллектуализма, трактуя дух как нечто высшее (точнее, более широкое) по сравнению с разумом, включая и душевное начало. Но было бы ошибкой броситься в другую крайность и начать просто копировать Восток, перенимая вместе с его духовными практиками также и его метафизику: «Мое восхищение великими восточными философами столь же непреложно, сколь лишено почтения мое отношение к их метафизике. Я ведь подозреваю их в том, что они — символические психологи, и невозможно сыграть с ними более злой шутки, чем понимая их буквально. Если бы то, что они имеют в виду, и впрямь было метафизикой, то желание понять их было бы бесперспективным. Но если это психология, то мы сможем их понять и извлечем из этого великую выгоду, потому что тогда станет познаваемым так называемое «метафизическое». Когда я предполагаю, что бог абсолютен и существует по ту сторону всякого человеческого опыта, он остается для меня безразличным. Я не воздействую на него, а он не воздействует на меня. Но когда я знаю, что Бог есть мощная сила, правящая в моей душе, я обязан иметь с ним дело; ведь тогда он может даже приобрести неприятную важность, даже в практическом отношении, что звучит чудовищно банально, как и все, что появляется в сфере действительного» [3].

1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 121.

2 Там же. С. 122.

3 Там же. С. 213.

313


Тот вывод, к которому приходит через психологию западный человек, звучит так: «... не я живу, а что-то живет через меня. Иллюзия перевеса сознания верит: я живу. Но стоит этой иллюзии разрушиться благодаря признанию бессознательного, как бессознательное начинает выступать в качестве чего-то объективного, включающего в себя Я, что подобно, например, мироощущению дикаря, для которого сын гарантирует продолжение жизни» [1]. Такое ощущение можно найти и у апостола Павла («Я уже не живу, но живет во мне Христос»), и у философа Ницше. Такое переживание — следствие «отвязывания сознания», в результате которого возникает чувство «мистической причастности», в котором сближаются Запад и Восток, апостол Павел и Хи Минь Шень, Христос и Золотой Цветок, распускающийся в пурпурном зале нефритового города.

1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 216.


* * *

Теперь мы переходим к самому, пожалуй, влиятельному течению современной западной философской мысли, которое к тому же ни у кого не вызывает сомнений относительно его принадлежности к философии — в отличие от психоанализа или позитивизма. По этой причине я счел возможным уделить ему несколько больше места в этой книге, чем другим концепциям и школам. Это течение — феноменология. Она представляет собою сразу и поистине интернациональную философскую школу, и развивающуюся до сего времени исследовательскую программу, и довольно жесткую совокупность основополагающих принципов. Все эти компоненты феноменологии я попробую ниже изложить по возможности всесторонне. Начнем же с классического ее этапа, который оказался настолько тесно связан с трудами и деятельностью одного человека, что по праву может быть назван его именем — феноменология Гуссерля.


Феноменология Гуссерля

Жизнь и деятельность основателя современной феноменологии

Термин «феноменология» прочно вошел в философский лексикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В нашей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о геге-


314

левской феноменологии духа, основная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть «инобытие», предметное воплощение особой идеальной сущности — «Абсолютного духа». Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией «внутреннего» и «внешнего», «скрытого» и «очевидного», «глубинного» и «поверхностного». Тему эту легко обнаружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира чистых сущностей», чувственному миру, трактуемому в качестве «теней» первого.

Связь современной феноменологии с этой классической традицией есть и на самом деле, но ее никоим образом нельзя трактовать как простую преемственность. Ведь между классической европейской философией, которая в основе своей была метафизикой — то есть создавала всеобъемлющие «картины мира», универсальные онтологические конструкции, представлявшие глубочайшую сущность мироздания, — и современной философией, как я уже отмечал во вводной части этой книги, лежит период критической философской мысли, обратившей свои стрелы именно против метафизики. А воплощением этой философской метафизики как раз и была гегелевская философская конструкция, включая, разумеется, и ее органическую часть, «феноменологию духа» [1].

1 Не лишне вспомнить, что гегелевская философская конструкция и в самом деле имела право представлять всю старую идеалистическую традицию, выступая в качестве ее синтетического завершения: ведь гегелевский Абсолютный дух диалектически «снимал» (то есть устранял, сохраняя) противоположность идеальной основы, выступавшей как «сущность» вещественного, «видимого» мира, и того, что воздвигнуто на этом основании (или его творением, как в христианстве). Поэтому критика гегелевской философской системы была одновременно критикой и традиционных философских онтологий, и основ религиозного мировоззрения.


Уже поворот «от Гегеля к Канту», провозглашенный неокантианцами, означал отказ от прежних метафизических установок, хотя неокантианство конечно же не было самой радикальной формой разрыва с классической философской традицией: неокантианцы трансформировали кантовский вариант трансцендентализма, еще основательно заряженного традиционной метафизикой («вещь-в-себе» во всех смыслах этого понятия оставалась метафизической предпосылкой) в чисто методологическую концепцию, для которой такая предпосылка представлялась совершенно излишней: ведь своей единственной задачей неокантианцы считали исследование познавательных процедур и, прежде всего, способов образования научных фактов и научных понятий. Наи-


315


более радикальной предстает позитивистская установка, решительно отбросившая все содержание прежней метафизики и провозгласившая единственной своей задачей систематизацию «фактического содержания» положительных наук.

Между ними расположился довольно многоцветный спектр программ теоретико-познавательных исследований, после осуществления которых их сторонники надеялись, с одной стороны, доказать несостоятельность любых метафизических онтологий, а с другой — заменить философскую онтологию научной картиной мира. Но для того чтобы эта картина мира могла претендовать на истинность, с их точки зрения, следовало критически проанализировать все познавательные средства, имеющиеся в распоряжении человека, как научные, так и ненаучные: тогда, проследив весь процесс образования наличного состава знания, можно «заблокировать» источники ошибок, избавиться от заблуждений и добраться до его действительных первоначал.


Из немалого числа таких программ я здесь упомяну лишь программу эмпириокритицизма не столько потому, что его представители, Р.Авенариус и Э.Мах, сформулировали ее наиболее четко и проводили наиболее последовательно, сколько по той причине, что именно эмпириокритицизм стал непосредственным предшественником современной феноменологии. Основатель современной феноменологии Гуссерль не раз ссылался на Авенариуса как своего предшественника, а ведь эмпириокритицизм — это «второй позитивизм»; и это значит, что он разделяет с классическим позитивизмом Конта и Спенсера их антиметафизическую позицию.