Geum.ru

В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   36

Уже выше, в океанийском мифе, мы видели, как будущий вождь проносится сквозь холод и жару. Если в русских сказках фигурирует баня, то это, конечно, более поздняя, русская форма испытания огнем. В американских мифах герой, желающий жениться на дочери солнца или человека, "живущего очень далеко", проходит испытание огнем. "Перед сиденьем был большой огонь. Tsowatalalis (отец невесты) положил еще больше дров на огонь, чтобы изжарить Gyli (героя). Тогда он бросил в огонь раковины, полученные им от его тетки, и они укротили огонь" (Boas 1895, 136). Тетка героя соответствует нашей яге-дарительнице. Герой подвергается еще другим испытаниям, после чего отец невесты говорит: "Ты больше, чем мужчина, и ты получишь мою дочь".

В других мифах, содержащих сватовство и испытание героя, женщина-дарительница раскаляет камень докрасна и кладет его герою в рот. Этим она дает ему власть над стихией огня (66).

Таких примеров, показывающих, что уже очень рано в мифах герой перед браком подвергается испытанию огнем, причем он выдерживает его, потому что имеет волшебный дар, принесенный из леса, можно собрать довольно много. Для нас важнее установить другое: испытания, имеющиеся в мифах Северной Америки, в точности отражают свадебные обычаи. Именно так, как это происходит в мифе, происходит испытание жениха в действительности, причем это испытание имеет характер инсценировки. Такой случай описан у Боаса. Жених вместе со своим отцом и друзьями на лодке отправляются к невесте. По дороге главарь уговаривает их не бояться. Они везут с собой плату за невесту -- 400 одеял. Они приезжают, их приглашают войти. Отец невесты обращается к пришедшим, говоря следующее:

"Теперь берегитесь, потому что вот здесь -- морское чудовище, которое все проглатывает, а здесь сзади в дому тот, кто растерзал всех, пытавшихся жениться на моей дочери, а этот огонь обжег всех, пытавшихся на ней жениться". Затем он обращается к самому себе и говорит: "Теперь, вождь, разожги свой огонь, и пусть приведут сюда нашу дочь". Он разводит костер в самом деле и говорит пришедшим: "Теперь, люди, берегитесь, потому что я собираюсь испытать вас. Вы говорите, что вы не боитесь этого чудовища? Я испытаю всех вас, вождей вашего рода. Вот из-за этого огня никто не может получить моей дочери". Тогда все ложатся около огня на спину, завернувшись в одеяла. Одеяла сгорают. Все встают и хвастают. Отец невесты их хвалит: "Вы первые, которые не убежали от огня". Затем следуют другие испытания, а именно: еще до приезда сватовьев будущий тесть сделал маску медведя с открывающейся и закрывающейся пастью. Маска насажена на шкуру медведя. С кладбища заранее были принесены черепа и кости, и ими была наполнена шкура. Обращаясь к медведю, отец невесты говорит: "Теперь ты, растерзатель всех народов, ступи вперед, чтобы отец жениха и все пришедшие (их имена перечисляются) могли видеть, кто пожрал женихов моей дочери". Медведь ступает вперед, отец невесты берет палку и тычет в живот его. Медведь изрыгает семь черепов и другие кости. Тогда отец обращается к пришедшим:

"Теперь смотрите -- это кости женихов, которые являлись, чтобы жениться на моей дочери, и которые убежали от огня. Пожиратель народов пожрал их. Вот что он изрыгнул. Теперь, дочь, иди сюда и ступай к своему жениху". Этим кончается церемония (Boas 1897, 363-364).

Спрашивается, что давало отцу право на испытание жениха? В чем суть этого испытания? Из материалов Боаса мы знаем, что за посвящение юношей у квакиутл платили не их отцы, а отцы их невест (54). Жених вступал в род своей жены. Перед браком совершается нечто вроде вторичной церемонии посвящения (обжигание, проглатывание и извергание в несколько деформированном виде) на глазах у того, кто был ответственен за знания и способности жениха -- на глазах отца невесты. Жених в условных, мимических формах показывает, что он крепок во всех видах этого испытания -- он показывает, что он прошел сквозь огонь и нечувствителен к нему.

Миф содержит то же, что обряд. Мы уже знаем, что мифы сообщались юноше во время посвящения и составляли как бы собственность посвящаемого. Они не должны были пересказываться, но они инсценировались в торжественных случаях. Так возникает эпическая традиция, сохраненная и в современной сказке. Сказка довольно часто сохраняет обжигание жениха, но оно приняло несколько гиперболические и национально окрашенные формы (баня). Магическая сила, обычно воплощенная в предмете, здесь воплощена в образе антропоморфного помощника, хозяина стихии. Тем, что это испытание выдерживает помощник, его выдерживает сам жених.


15. Испытание едой.


Испытание горячей баней очень часто связано с испытанием едой. "Ну, коли ты такой хитрый, так покажи свое удальство: Съешь со своими товарищами за один раз двенадцать быков жареных да двенадцать кулей печеного хлеба" (Аф. 144). "Царь приказал большой обед подавать; множество всяких яств на стол было подано; обжора принялся и все поел" (138). Для этой задачи имеются специальные помощники: Обжора или славные богатыри Объедало и Опивало. Особый случай мы имеем в сказке "Покати-горошек" (133-134). Здесь герой по дороге встречает пастухов, которые последовательно предлагают ему: съесть из их стада самого большого барана кабана, а последний -- 12 волов, 12 баранов и 12 кабанов. Когда герой затем приходит к змею, тот предлагает ему съесть решето железных бобов и железного хлеба. Герой все это съедает (Аф. 134). Эти железные бобы и железный хлеб напоминают нам тот железный хлеб и железный посох, которые берет с собой девушка в сказке о Финисте Ясном Соколе (235). Это позволяет нам поставить вопрос о связи испытания едой с пребыванием в ином мире. Этому как будто противоречит то, что герой обычно испытывается не столько железной пищей, сколько огромным количеством ее. Зная, однако, как постоянна связь героя с подземным и надземным миром, мы и здесь можем предположить эту связь. Известно, что из героев античной мифологии особой прожорливостью отличается Геракл. Но именно Геракл во многом особенно близок к нашему герою: он также выполняет трудные задачи, он также спускается в преисподнюю. Из преисподней приносятся магические способности, и одна из этих способностей это способность много есть. Почему? На этот вопрос нельзя ответить никакими ссылками, можно только констатировать самый факт. Однако природа мертвецов (а герой приобретает силу мертвецов) известна: одна из особенностей их та, что они не едят. Они невидимы, прозрачны. Мы увидим дальше, что герой приобретает, между прочим, и способность становиться невидимым. Пища в них не остается, а проходит сквозь них. Поэтому герой собственно не ест так, как едят живые люди: эта еда может продолжаться до бесконечности и в сказке принимает фантастические размеры. Вспомним, что яга и подобные ей существа часто не имеют спины. Это объяснение -- только гипотеза, но эта гипотеза кажется мне более вероятной, чем гипотеза О. М. Фрейденберг, что герой потому прожорлив, что "прожорлива и ненасытна смерть" (Фрейденберг 1932, 91).

Возможно, что здесь сказались еще другие представления, представления, что общность еды создает общность рода. "Только члены семьи или рода могут участвовать (в трапезе). Если чужеземцу разрешается принимать участие, то этим он принимается в род или становится под его защиту" (Nilsson 75). Здесь мы имеем категорию брачных обрядов, включающих совместную еду. Этому противоречит, однако, то, что в сказке ест только жених, а не невеста, и этим не объяснена прожорливость героя. Как бы то ни было, мы здесь имеем отражение форм ритуальной еды, связанной со вступлением в брак и с пребыванием в ином мире.


16. Состязания.


Иногда герой перед свадьбой испытывается состязаниями. На первый взгляд эти состязания носят чисто спортивный характер. Фрэзер, занимавшийся этим вопросом, видит в этих состязаниях только атлетическую борьбу; он приписывает этому обычаю древнее происхождение и проецирует его в "первобытное общество". "Представление об этих личных качествах должно было меняться в зависимости от эпохи и общественного строя. Однако позволительно думать, что в первобытном обществе физическая сила и красота играли первенствующую роль. Рука принцессы и самый трон иногда являлись призом атлетической борьбы. Ливийцы Алитемноса, например предоставляли царскую власть самому быстрому бегуну. У древних пруссаков люди, добивавшиеся какого-нибудь высокого титула, должны были скакать галопом к королю, и титул предоставлялся тому, кто прискакал первым" (Фрэзер 1928, I, 182). Для своего утверждения Фрэзер не находит иного мотива, кроме "позволительно думать". Дело решалось не атлетическим сложением и тем более не красотой, а совершенно иными качествами. Это ощущает, но не может доказать Тихая, работавшая над грузинскими сказками: "Не менее характерными являются и личные качества героя: красота, атлетическая сила, ум и другие качества, отражающие его мифологическую природу; они обусловливают соединение с царевной, а не его происхождение" (Тихая-Церетели 172). Здесь верно увидено то, чего не видел Фрэзер: что атлетические силы или ловкость отражают мифологическую природу героя.

Внимательное изучение сказки показывает, как в состязаниях отражаются не ловкость и не сила героя, а иные качества. Победу дает волшебный помощник. Без него герой ничего не может, и дело не в его личной силе.

Рассмотрим состязание в беге. "Царская дочь побежит к колодцу за водой, и если кто ее перегонит, за того ее замуж отдадут. А если кто возьмется, да не перегонит, тому голову долой" (Худ. 33). Здесь важна не только быстрота бега, но важна и цель, к которой бегут. Колодец на первый взгляд не представляет ничего особенного. Однако сличение вариантов показывает, что при состязании в беге вода есть та цель, за которой бегут. Что это не простая вода, показывает афанасьевская сказка. Здесь в кратчайший срок, "пока царский обед по кончится", нужно достать "целющей и живущей воды". Герой тужит, ему и за год не успеть достать ее. Услышав, эту задачу, "товарищ его отвязал свою ногу от уха, побежал и мигом набрал целющей и живущей воды". На обратном пути он ложится отдохнуть, но Зоркий или Чуткий его обнаруживает, Стрелец будит его искусным выстрелом, и Скороход вовремя прибывает с водой (Аф. 144).

Эти примеры показывают, что надо не просто быстро бегать, а быстро сбегать за тридевять земель и вернуться. Но впоследствии эта цель отпала, "живущая вода" превратилась в колодец, и быстрый бег стал самоцелью. Еще яснее первоначальная основа сквозит в сказках, где царь, находясь на три года расстояния от своей земли, посылает за мечом-самосеком, забытым им в своем замке. "А наш царь дома забыл меч-самосек, нож-кладенец, а езды до царства три месяца! А кто вовремя его доставит, тому царь обещает дочь замуж выдать" (Худ. 3). Герой перебегает из одного царства в другое, обращаясь в животных.

Те же представления ясно выражены в состязаниях в стрельбе. На первый взгляд все дело в тяжести, огромности оружия, в тугости лука, как в Одиссее. В афанасьевской сказке (Аф. 200) этот лук несут 40 человек. Помощник героя его ломает. У Худякова лук везут шесть волов, а стрелу -- три пары (Худ. 19). Но дело не только в том, чтобы выстрелить из такого орудия, а в том, чтобы выстрелить из одного царства в другое. Царевна, например, посылает герою через курьера железную булаву в три пуда весу. Герой тужит. "Как ее за тридевять земель в тридесятое царство забросить?" Задачу эту решает волшебный помощник героя, его дядька. "Дядька рассмеялся, схватил булаву одной рукой, размахнулся три раза и бросил в тридесятое царство: с гулом полетела она через горы и долы и так тяжело упала на терем королевны, что весь дворец пошатнулся" (Аф. 198, вар.). Совершенно то же, что здесь происходит с булавой, в другой сказке происходит со стрелой. "А в Индейском королевстве королевна была сильная волшебница, и было у нее обещание замуж идти. У ней обещание такое: "Если я пришлю к тебе лук и стрелу, которая еще не стреляна, попробовать ее. Если ты выстрелишь, дашь мне о том знать, то иду за тебя замуж"". Лук и стрелу везут на волах. "Вдруг Иван Дорогокупленный взял натянул лук, направил стрелу. Стрела полетела в Индейское царство и сшибла второй этаж у королевского дворца" (Худ. 19).

Магический характер турнирных состязаний становится ясным еще из анализа помощников, выполняющих задачи воинственной царевны. Эти помощники рассмотрены нами выше, и там мы увидели в них посредников между двумя царствами.

Высказанные здесь соображения применимы и к чрезвычайно богатому античному материалу. Случаев, что герой овладевает девушкой после состязания в беге, в античности очень много. В этих случаях герой почти всегда побеждает при помощи помощника или бога. Следовательно, теория Фрэзера о личных качествах героя не подтверждается и на античном материале. Пелопс, по одной из версий, побеждает Эномая в езде на колеснице, получив коней от Посейдона. И если, по преданию, олимпийские игры были учреждены Эндимионом, причем бег начинался с места его гробницы, а призом служила власть (Фрэзер 154), то не сквозит ли и здесь представление о соединении в беге двух Царств? С этой точки зрения, классикам необходимо было бы проследить брак Мелампа с дочерью Нелея, подвиги Геракла у Энея и Еврита, борьбу Гиппомена за Аталанту и т. д. И, наконец, если в состав тризны не только у греков, но и у других народов, входили состязания, то не имеют ли эти состязания отношения к переправе умершего из одного царства в другое? Что игры на могиле умершего имеют отношение к культу душ, заметил, например, Роде. "Что в заключение похоронных обрядов происходят ристалища, объясняется как рудимент древнего, более интенсивного культа душ" (Rohde 19). Но объяснить этого он не сумел, полагая (как и другие исследователи), что умерший принимал участие в играх и что это делалось для его удовольствия, -- теория, высказанная еще Варроном. И хотя рассмотрение тризны вовсе не входит в наши задачи, мы все же должны высказать, что фольклорный материал вызывает мысль о том, что ристалища, бег и т. д. имеют отношение к переправе умершего в иной мир.


17. Прятки.


Особый интерес представляет для нас задача спрятаться.

Царь кличет клич: "Хто от меня, от царя, уйдет -- упрячется, тому полжизни -- полбытья, за того свою царевну замуж выдам, а после смерти моей тому на царстве сидеть" (Онч. 2). Этот царь -- чернокнижник, маг. Ложный герой, который пробует просто спрятаться в бане или в овине, подвергается казни. Настоящий герой оборачивается горностаем, соколом и т. д., или он прячется в их гнездах или проглочен ими. Однако чаще эти задачи задаются не царем, а царевной, женой героя, улетевшей от него и находящейся в тридесятом царстве. Эта форма трудной задачи типична для такой ситуации. Обычно герой два раза обнаруживается царевной, а на третий прячется удачно. Царевна находит его, глядя в волшебное зеркало или в волшебную книгу; герой прячется удачно, скрываясь за зеркалом или, обернувшись булавкой, в самой книге.

Разгадка этого явления не совсем легка. Несомненно, что зеркало и книга -- явления более поздние и заменили собой какой-то другой бывший до них способ открытия героя. Тихая приходит к заключению, что прятки представляют собой "метафору погружения в преисподнюю, в небытие, скрывание" (Тихая-Церетели 157). Исторически, с материалами в руках, этого доказать нельзя, хотя такое толкование и весьма вероятно. Основываясь на анализе слова "зеркало", грузинскою sarke, произведенном Н. Я. Марром, Тихая говорит: "Когда в многочисленных сказках на Кавказе, в частности и в мегрельских сказках, героиня-красавица в поисках места укрывательства своего суженого или претендента на ее сердце смотрит в "зеркало", то палеонтологически это значит смотрение в "зеркало-небо; она, следовательно, гадает по небу и его светилам" (138). Что зеркало пришло на смену небу, прослеживается не только на языковом, но и на фольклорном материале. Неясно только, откуда у Тихой берутся светила. В сказке герой чаще всего в первый раз скрывается в поднебесье, унесенный орлом. Туда в отражении зеркала направляет свой взор царевна. С этой стороны толкование Тихой не встречает возражений. Но тем не менее самое требование спрятаться еще не разгадано. Можно понять дело так, что герой должен обладать искусством стать невидимым. Эта невидимость есть свойство обитателей преисподней. Шапка-невидимка есть дар Аида.

Необходимо отметить два обстоятельства: где задается задача спрятаться? как она решается? У Афанасьева царство, где герой находит бежавшую жену, -- под землей (Аф. 237). В пермской сказке она живет в золотом дворце, у ворот -- львы (3П 1). В Худяковской сказке она "на небесах" (Худ. 63), у Смирнова она "в волшебном доме" (См. 49). Другими словами, герой попадает в знакомую нам обстановку "большого дома", связи которого с "иным царством" мы уже установили. С этой стороны становится понятным, что герой должен показать свою невидимость. Невидимость как часть обряда нами также уже рассмотрена (ср. окрашиванье в белый или в черный цвет).

С другой стороны, к этому же циклу приводит способ решения задачи: герой прячется или в гнездо или логовище животного, или садится на его спину и оно его уносит, или он проглатывается им или превращается в него. Последние две формы должны быть признаны исконными на основании всего, что мы знаем об обряде. Правда, такое решенье в сказке дает отрицательный результат, но этот результат можно считать чисто сказочным явлением, вызванным утроением задач. Три поглощения дают отрицательный результат, но эта форма имеет историческое прошлое, а окончательное разрешение (герой прячется за зеркало, под книгу, под кровать и т. д.) представляет собой сказочную хитрость, не имеет никаких аналогий в обряде и свойственно только сказке.

Таким образом мы видим, что и здесь непосредственно перед браком как бы повторяется обряд, но уже в качестве проверки жениха, а не в качестве способа придачи ему волшебной силы. В данном случае испытывается его способность к невидимости, связанная со способностью превращаться в животное, принимать его облик, проверяется его побывка в нем. Герой демонстрирует это проглатывание и свою способность к невидимости.

Эта связь, может быть, объясняет сходство, которое существует между мотивом пряток и мотивом отчитыванья мертвой царевны. Здесь тоже все основывается на невидимости героя, и здесь, собственно, ясно то, что в мотиве пряток только сквозит: что невидимость имеет отношение к области представлений о смерти, фактической или обрядовой -- безразлично. Отчитывание также часто происходит в обстановке большого дома. Герой чертит вокруг себя круг. Мертвая не может его перешагнуть. В третью ночь герой прячется за икону, совершенно так же, как при прятках он прячется за книгу или за зеркало. "Царевна искала, искала, все углы обошла, не могла найти" (Аф. 364). Эти слова показывают, что и здесь герой прячется. Они же вскрывают природу этих пряток: их говорит мертвый о живом; только мертвец прозрачен и невидим, герой приобрел свойство мертвого. Совершенно то же читаем в другой версии. Здесь герой лезет на печь и от этого становится невидимым. "Да вот, сейчас читал, да с глазу пропал! Найтить не могу!" Это говорит покойница (Аф. 367). Случайно или не случайно такое совпадение? Оно не случайно. Живые не видят мертвых. Но если предположить, что здесь отражено представленье, что и мертвые не видят живых, то мыслительная основа этого мотива становится ясной. Царевна умерла и, собственно, не может видеть героя. Но в том-то и ее колдовство, что она все же видит живых: ведь она поедает всех предшественников героя. Но вот находится герой, тоже колдун, маг. На колдовство покойницы он отвечает своим колдовством и делает себя невидимым для нее. В сказках, где герою дана задача спрятаться, царевна также всегда великая чародейка: она обладает волшебной книгой. Характер испытания здесь приобретает характер состязания в магии. Как испытатель, так и испытуемый, -- оба великие чародеи, но герой побеждает.


18. Узнать искомого.


Заметим, что задача спрятаться обычно задается царевной, улетевшей от героя. Герой отправляется ее искать. Он находит ее в ее царстве, и там именно и задается эта задача.

Точно так же в ином царстве -- у Водяного -- задается задача узнать искомого из 12 равных. Он показывает герою своих 12 дочерей, и герой должен узнать меньшую, т. е. невесту.

Та же задача задается отцу, пришедшему к колдуну за своим сыном. Этот сын был отдан в ученье. Отец должен узнать сына из 12 совершенно равных учеников.

Эта задача основана на том, что искомый в ином царстве не имеет своего индивидуального облика. Все находящиеся там имеют одинаковый облик. В чистом виде это представление имеется в долганском мифе. Здесь умирает дочь старика. Проходят три года. Прозорливец отправляется за ней. Он засыпает и во сне "доходит до места", где живет душа умершей. Но он не может узнать ее. "Там есть, оказывается, три совершенно одинаковые лицом и одеждой девушки. Одна из них старикова дочь. Которая же -- он узнать не может. Считает швы их одежды, у всех одинаково ровный счет. Считая, измучился он". Наконец, он узнает искомую по тому, что она упоминает вещь, данную ей матерью. Ее он схватывает и уносит. Он просыпается. Оказывается, он спал девять дней. "Только девушка ихняя не шевелится, то ли умерла, то ли заснула. Вовнутрь этой девушки, как в мешок, стал он укладывать кости. И ожила, и оживши, стала стариковой дочкой". Последние слова очень важны: оживая, мертвец приобретает свои личные свойства. Наоборот, умирая, человек теряет свои личные свойства и признаки и становится неузнаваемым (Долганский фольклор 65).

Данный миф по отношению к сказке первичен и более древен. Он показывает связь и этого мотива с пребыванием в "ином царстве". Уже выше мы видели связь сказки "Хитрая наука" с комплексом "большого дома". Ученики колдуна мыслятся в состоянии смерти, и все они равны.

Здесь можно еще указать, что в тех случаях, где герой не один, а имеет дружину, они все настолько похожи друг на друга, что их невозможно отличить. Постоянная формула для выражения этого сходства -- "голос в голос, волос в волос" (Сев. 66). Это сходство приводит нас к лесному братству, где все одинаковы или невидимы, так как находятся в состоянии условной смерти.

Но здесь все же еще не все ясно. Задача узнать искомого среди равных встречается не только в шаманской практике, она встречается еще как свадебный обряд и зарегистрирована вплоть до XIX века по всей Европе. Особенно много материала собрано в работе Замтера "Рождение, брак, смерть". Об этом же писал Кагаров в своей работе о свадебной обрядности (Кагаров). Приведем несколько случаев. В Вогезах жених в день свадьбы должен выбрать суженую из большой толпы девушек... В Сардинии жених, являясь к празднику обручения, вводится в комнату, где сидят в ряд как можно больше девушек, все в молчании и напряженном спокойствии. То же записано во многих других местах. Так, в Берри, во Франции, в конце свадьбы все женщины становятся в ряд. Жених обходит их сзади и по обнаженным ногам должен узнать невесту (Samter 98).