Лосский Н. О. История русской философии

Вид материала

Документы

Содержание 4. Д.В. БОЛДЫРЕВ и С.А. ЛЕВИЦКИЙ S. b.a. кожевников

Подобный материал:

• Н. О. Лосский история русской философии от автора издать большую книгу по философии, 6539.79kb.
• Кафедра истории отечественной философии история русской философии программа курса москва, 631.65kb.
• Программа курса история русской философии, 183.29kb.
• Литература к курсу лекций «История русской философии» (ХI середина XIX века), 88.66kb.
• Н. С. Рыбаков Н. О. Лосский: онтологическая теория ценностей // Апология русской философии., 416.24kb.
• Г. П. Ковалева история русской философии учебное пособие, 1889.35kb.
• Рабочая программа дисциплины история философии, 541.15kb.
• Русская философия: опыт метафизики истории, 498.99kb.
• Н. И. Яковкина история русской культуры, 7448.64kb.
• Программа Вступительных испытаний Врамках экзамена история философии по направлению, 462.46kb.

От сверхонтологического одного, понимаемого как нечто недоступное для мышления, Лосев переходит к его проявлению, к одному как нечто существующему, и показывает, что оно мыслимо только в связи с несуществованием, меоном, т.е. бесформенным множеством, как принципом эволюции и обособленности (60); затем он переходит к категории становления и т.д.

Рассматривая с точки зрения диалектики эйдоса рассуждения Платона в «Пармениде» и комментарии

==373

Прокла, Лосев раскрывает перед своими читателями заманчивую перспективу изучения структуры духовного события, интуитивного созерцания эйдоса вещи, ее значения как органического целого, взаимнопроникнутого не только различными, но и противоположными категориями. Многие сложные проблемы истории античной философии представлены, таким образом, в новом свете: например, учение Платона о душе (в «Тимее») как единство тождественного в себе и другом (307); учение Платона об элементах как содержащих физико-математические, диалектические, мифологические и эстетические моменты (186); древнее учение о разнородной природе пространства и времени как основа астрологии, алхимии и магии (229); диалектическое условие современной теории относительности и т.д.

Основное различие между платонизмом и аристотелизмом Лосев видел в том, что система Платона - диалектическая, а система Аристотеля - формально логическая.

«Вещь и идея для Платона и различны и тождественны, и все их взаимоотношение конструируется путем выведения одного понятия из другого, т.е. вещь и идея для него суть диалектические категории. По Аристотелю, вещь и идея также различны и тождественны, но все их взаимоотношение конструируется путем выведения идеи из вещи, т.е. вещь и идея не суть для него диалектические принципы, но вещи берутся так, как их создала натуралистическая действительность (о чем может рассказать только эмпирическая наука, не связанная уже необходимо с философским методом), а задача логики, или философии, заключается только в эйдетическом зафиксировании неизвестно как (только эмпирически известно как) происшедших вещей... В платонизме идея есть саморазвивающийся смысл, сам полагающий свое инобытие, т.е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в том числе также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея- неподвижный лик натуралистически живущей вещи, так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно эйдетическом отражении подвижной фактичности вещи. В платонизме идея есть насквозь антиномически-взаимнопроникающая смысловая игра смыслов, так что смысл целиком переливается в свое инобытие и инобытие - в смысл. В аристотелизме идея имеет вещный упор, и в этом отношении она абсолютно неподвижна, и нет тут полного перелива смыслов, но

==374

есть смысловое изваяние на неподвижной мощи фактов, так что нет и полной свободы в диалектической игре смысла с самим собою» («Античный космос и современная наука», 396,397).

Учение Платона есть синтез платонизма и аристотелизма: «Аристотелевский динамизм он понимает диалектически и парадейгматически, а платоновскую эйдологию и антиномику - динамийно и энергийно» (407).

В своей книге под названием «Философия имени» Лосев разрабатывает философию языка, родственную философии Булгакова и представляющую очерк всей философской системы, диалектически сконструированной. Согласно Лосеву, слово есть внешняя видимость эйдоса вещи, возникающая с диалектической необходимостью в процессе эволюции бытия, которое приходит к бытию для себя, т.е. самосознанию. Каждая сущность как определенное бытие, отличающееся от своего «инобытия», от меона (от принципа неопределенности), и, следовательно, содержащее в себе это инобытие, включает следующих три аспекта: \) генологический аспект, или аспект единства, выходящий за пределы существования и сравнивающий все существующее с несуществующим, меонические аспекты вещи; 2) эйдетический аспект, или аспект формы как проявление смысла или идеи в вещи; генетический аспект, или алогическое становление.

Мировоззрение, которое исходит из его апофатической сущности, есть символизм. Раскрытый эйдос сущности есть символ: он не содержит в себе всей своей сущности, ибо он «более невыразим и глубже, чем его видимость», но одновременно вся сущность полностью в нем пребывает, так как благодаря именно этому постоянному, повсеместному, цельному пребыванию становится возможной эта видимость в форме обособленного единства (165).

Сущность как эйдетический символ, полный значения, есть внутреннее слово мира; оно необходимо дополняется внешним словом, в том случае, если оно переходит в свое материальное «инобытие» (меон как материя) и становится воплощенным фактом (99); в теле достигается окончательная реализация. Тело, говорит Лосев, есть «движущий принцип всякого выражения, проявления, реализации». Таким образом, лосевский

==375

идеалреалистический символизм есть также пансоматизм, подобный тому, какой мы находим у стоиков¹.

Эйдос, достигший выражения в телесном «инобытии», есть внешний мир, имя, образующее новый символический момент мира; символический в смысле объективности имени (104). «В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее частично являют ее всему окружающему» (104). По этому учению, весь мир есть слово. «Если сущность имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос - лестница разной степени словесности. Человек-слово, животное - слово, неодушевленный предмет - слово. Ибо все это - смысл и его выражение» (166). «..умное имя предмета и есть сам предмет, в аспекте понятности и явленности-» (172). И, тем не менее, слово, взятое изолированно, даже в его «человеческом» состоянии, все же лишено онтологической полноты: «Пусть слово мое есть самосознание и полнота эйдетической характеристики, но в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого', другого я продолжаю знать только внешне. А интеллигенция есть сознание себя как всего и всего как себя. Только в мифе я начинаю знать другое как себя и тогда мое слово -магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином и только такое слово есть вершина всех прочих слов» (170,171).

Множественность слов как психо-физио-физических процессов для выражения одного и того же объекта (например, грек называет истину аД-qfl'eio, римлянин - veritas) не нарушает этого учения, а просто показывает, что может быть подчеркнут то один, то другой момент в одном и том же космическом слове (грек подчеркивает «незабвенность» - вечность истины, римлянин - веру в истину) (191).

В своей книге Лосев разрешает почти все частные проблемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка отца Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми

¹ См„' Лосский И. Метафизика стоиков как подсознательный идеальный реализм // Журнал философских исследований. 1929. IV. [Название статьи и-журнала даны в переводе с англ. яз. — Прим. ред.]

==376

совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка. Более того, они нашли бы путь преодолеть ассоцианизм, крайний психологизм и физиологизм в теории языка.

4. Д.В. БОЛДЫРЕВ и С.А. ЛЕВИЦКИЙ

После того как Н.О. Лосский и СЛ. Франк разработали систему интегрального интуитивизма, т.е. учение о том, что все виды познания являются непосредственным созерцанием реальности познающим субъектом, некоторые их последователи продолжали дальше разрабатывать это учение. Среди них следует особенно отметить Д.В. Болдырева и СА. Левицкого.

Дмитрий Васильевич Болдырев (1885 - 1920) был до центом Пермского университета. Во время гражданской войны он попал в руки большевиков и умер от тифа в иркутской тюрьме. Главная работа Д. Болдырева «Познание и существование»! осталась незаконченной и была опубликована его вдовой в Харбине в 1935 г. с введением Н. Лосского. В этой книге Болдырев развивает чрезвычайно оригинальную концепцию «интенсивной величины», т.е. степени реальности объекта, которая видоизменяется с удалением объекта во времени и пространстве.

Иными словами, Болдырев утверждает вездесущность объекта-образа во времени и пространстве в видоизменяющейся степени и формулирует положение о том, что «все существует во всем», которое имеет существенное значение для его «объективизма» и интуитивизма. В своем оригинальном учении о фантазии и несубъективном характере ее образов Болдырев использовал тесную взаимосвязность всех объектов, одного с другим, и непрерывный переход их друг в друга, лежащий в основе сходства между ними.

Разрабатывая свою теорию фантазии как видение объектов потустороннего мира, Болдырев провел зиму 1914 г. в Пиренеях с целью быть поближе к Лурду, в окрестностях которого св. Бернадетту осенило видение девы Марии. Болдырев описал свои впечатления в статье «Неопалимая купина» («Русская мысль», 1915),

¹ Название этой книги дано в переводе с акгл. яз. - Прим. ред.

==377

показывающей. что у него было определенное литературное дарование¹. Исследования в области теории познания в духе интуитивизма продолжались даже в Советской России в первые дни большевистского режима, когда его тирания еще не раздавила полностью всякую философскую мысль, которая не соответствовала материалистическому шаблону. В 1926 г. в Москве Б. Бабининым, А. Огневым, Ф. Бережковым и П. Поповым был опубликован сборник «Пути реализма». Свое направление в мышлении они назвали «интуитивным реализмом», имея в виду сходство между интуитивизмом Лосского и англо-американским реализмом Александера, Лэрда, Монтегю и др. Обе эти теории утверждают, что воспринятые объекты включаются в поле сознания познающего субъекта такими, какими они являются сами по себе, и поэтому познаются такими, какими они существуют независимо от акта познания.

Сергей Александрович Левицкий уехал из России после большевистской революции. Учась в Пражском университете, он стал последователем интуитивизма и персонализма Лосского. Левицкий получил степень доктора философии за диссертацию, в которой доказывал, что свобода воли есть необходимое условие критического отношения к суждению, помимо которого истина является недостижимой. После второй мировой войны он живет в Германии в качестве Д.П. [перемещенного лица -Перев.} и там ему удалось написать книгу «Основы органического мировоззрения»². В этой книге он живо и талантливо изложил сущность интуитивизма, персонализма и морально-социальных теорий «солидаризма».

S. B.A. КОЖЕВНИКОВ

Владимир Александрович Кожевников (1850 - 1917) жил и работал в Москве в качестве независимого ученого и философа. Он в основном интересовался проблемами религиозной философии и прекрасного в природе. В 1873 г. Кожевников опубликовал исследование о религиозных учениях в греческой философии во втором столетии новой эры. Им написаны: «Философия чувства и веры в восемнадцатом столетии»; «Марксизм и

¹ См. некролог, посвященный Болдыреву // Мысль. 1922. № 1.

² Название этой книги дано в переводе с англ. яз. - Прим. ред.

==378

христианство» (1907); «Дарвинизм и витализм», а также чрезвычайно ценная работа «Буддизм в сравнении с христианством», в 2 томах, Петроград, 1916³⁸ .

При помощи многочисленных цитат из буддийской литературы Кожевников дает яркое изображение буддийского абсолютного отрицания мира, их учения о том, что всякое космическое бытие есть зло, что источник личного существования - себялюбие. Поэтому буддийским идеалом является полное уничтожение вселенной, и прежде всего личного бытия - самоуничтожение. Кожевников хорошо описывает упражнения, разработанные буддистами для разрушения личного бытия, и заканчивает свою книгу следующим аргументом: «Ни до буддизма, ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности; один буддизм осмелился свершить этот шаг, ив этом - трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем роде в истории. Не в этом ли (гадаем мы) и его провиденциальная миссия в ходе развития религиозного опыта человечества. Так и кажется, что в сложном и таинственном плане Господнего мироводительства рядом со столькими поисками Бога, Истины, Правды, Красоты и Божества и со столькими упованиями, окрылявшими дух человеческий в трудных путях этих поисков, необходимо было явить во всей безотрадной силе еще одно течение: отказ от самых поисков всего этого вследствие полного отсутствия упования в торжество чего-либо положительного...

Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждущего человека: «Немощен есмь!»-и в этом всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедленно следующей за первой: он не заслышал или не захотел услыхать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение Благодатью Божией...

В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил... Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу «души болезнующей, помощи и спасения требующей»: «Творение и создание Твое быв, не отчаяваю своего спасения» (вторая молитва

==379

пред святым причащением, литургия Василия Великого)...»

«...ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздоровляющая духовная сила и нравственная красота христианства» (В. А. Кожевников, Буддизм в сравнении с христианством, т. П, Петроград, стр. 754,755).

«Отрицая гордые и непоследовательные претензии на спасение себя путем самоуничтожения, христианин обращается к богу, который есть «Любовь и устами Кроткого и Смиренного сердцем зовет нас»: «Приидите ко мневси страждущий и обремененнии... и обрящете покой душам вашим», покой не нирваны, не бытия вечного, а жизни в боге, жизни вечной (756).

Кожевников писал о философии чувства и веры потому, что он был сторонником теории познания Якоби. Враждебно относясь к агностицизму Канта, Якоби преодолевал его в своей теории о том, что чувственное восприятие и логическое мышление человека дополняются также способностью мистической интуиции - непосредственного созерцания реальности индивидуального бытия других. К несчастью, Якоби неуместно назвал эту мистическую интуицию «верой». Его теория познания есть интуитивизм, хотя и не полный, а частичный, в некотором роде сходный с интуитивизмом, который защищал Владимир Соловьев в своих ранних работах по философии.

Более подробная информация о таких замечательных людях, как Кожевников, станет доступной тоща, когда будет устранен железный занавес и представится возможность работать в библиотеках Москвы. Некоторые данные о Кожевникове можно найти в книге Н.С. Арсеньева «Святая Москва»¹ (137 - 142,1940 г.). Эта книга переведена также на французский и немецкий языки.

¹ Название этой книги дано в переводе с англ. яз. — Прим. ред.


==380