Geum.ru

К истории культуры русского зарубежья

Вид материалаРеферат
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14
i>русскость, на то, что соответствует истинно национальному духу, а что нет. Виной тому наша общая национальная задавленность романо-германским игом, тоталитарным западничеством властной элиты, о котором неустанно говорил Николай Данилевский, а за ним Константин Леонтьев и евразийцы, а ныне говорят уже их последователи - неоевразийцы. Хотя наша Русская Православная Церковь и является хранительницей веры, она долгое время не могла заниматься необходимой канонизацией и систематизацией русских традиционных ценностей, поскольку была всецело подчинена реакционному феодально-абсолютистскому крепостническому режиму Романовых, проникнутого, как мы заметили выше, прусским духом. В этой ситуации инициативу брали на себя свободомыслящие русские патриоты-традиционалисты Тютчев, Достоевский, Данилевский, Леонтьев, их последователи и единомышленники. Но они лишь указывали на источники подлинной русскости, они делали лишь самые первые шаги по восстановлению русской Традиции, давали лишь предварительные формулировки Русской Идеи. Всего этого оказалось весьма и весьма недостаточно для прочного утверждения традиционалистского мировоззрения в России. И даже великолепные, правдивые формулировки Русской Идеи, сделанные позже ранними евразийцами, страдают некоторой расплывчатостью, неопределенностью, противоречивостью и парадоксальностью, поскольку они в своей работе не опирались на строгий русский национальный Канон, как на фундамент, как на аксиомы, из которых нужно исходить во всяком интеллектуальном и культурном созидании подлинно русских смыслов. Не опирались они потому, что Канона как такового не существовало. Его еще нужно было создать. Евразийцы на свой страх и риск пытались выявить аксиологический круг Традиции, составить ее элементы, ее звенья. Но, к сожалению, их героическая, подвижническая работа осталась лишь светским околоцерковным экспериментом, несмотря на то, что участниками евразийского движения были некоторые православные священники. В целом доктрина евразийцев развивалась преимущественно вне "официальной" Церкви, не получив церковного пастырского окормления, благословения и соборного водительства. И это не их вина, а вина церковных иерархов-"тихоновцев" из РПЦЗ, которые, занявшись борьбой с "сергианством" Московской патриархии и другими внутрицерковными нестроениями, не обратили должного внимания на весьма перспективную российскую национал-объединительную идеологию Третьего Пути, выдвинутую группой православных мирян. Кроме того, в Русской Православной зарубежной Церкви была очень сильна консервативная проромановская тенденция, которая мешала установлению тесных контактов священоначалия с евразийским патриотизмом и его староверческим духом.

Наиболее ценным аспектом мысли князя Трубецкого, фундаментом всего евразийского мировоззрения является утверждение радикального дуализма цивилизаций, осмысление исторического процесса как конкуренции двух альтернативных проектов. Именно этому дуализму посвящена первая теоретическая книга Трубецкого "Европа и человечество". В ней проводится следующая мысль: никакого единого пути развития цивилизации не существует, за таковой претензией скрывается лишь стремление одной конкретной агрессивной формы цивилизации, а именно романо-германской, к универсальности, единственности, гегемонизму и абсолютности. Именно гигантоманические, расистские по сути своей, претензии романо-германского мира на то, чтобы быть мерилом культуры и прогресса, лежат в основе необходимости деления всего мира на Европу, с одной стороны, и человечество, с другой. Романо-германский мир, будучи лишь частью многополюсной мультикультурной исторической реальности, возымел сатанинскую претензию на то, что он и есть универсальное общечеловеческое целое, высокомерно отбросив остальные культурные типы в регионы варварства, недоразвитости, архаики, патриархальщины, примитивности, дикости. И человечество, в понятии Трубецкого, является объединенной категорией всех тех народов, культур и цивилизаций, которые существенно отличаются от европейской модели. Трубецкой утверждает, что это отличие не просто констатация факта, но формула цивилизационного исторического противостояния, демаркационная линия, по которой проходит нерв современной истории. Плох, по мнению Трубецкого, не сам романо-германский мир со своей специфической культурой - в качестве одного из множественных миров он был бы, напротив, крайне интересен и содержателен. Недопустимым, неприемлемым в нем является лишь его агрессивное отношение ко всем остальным кульутрам, его колониализм, гегемонизм, склонность к цивилизационному геноциду и порабощению всего инакового по отношению к нему.

Таким образом, человечество, по Трубецкому, должно осознать свое единство через отрицание тоталитарной модели современного Запада, объединив "цветущую сложность" народов и культур в единый лагерь антизападной планетарной освободительной борьбы.

Наиболее обобщенной формой человечества, "цветущей сложности" (по выражению Константина Леонтьева) виделась Трубецкому Евразия - идеальная формула того, что как духовное послание от степных туранцев Чингисхана было передано Московской Руси. Россия-Евразия в такой картине мира становилась оплотом и рычагом планетарной борьбы человечества против "универсального" планетарного романо-германского ига.

Удивительно, насколько этот тезис созвучен позиции крупнейшего французского традиционалиста Рене Генона, который в своей книге "Восток и Запад" утверждает абсолютно то же самое, за исключением особой роли России в планетарном противостоянии современному Западу. Но если у Генона речь идет лишь о необходимости противодействия современному Западу со стороны оставшихся традиционных (по его выражению, нормальных) обществ, то евразийский проект, помимо вполне обоснованного пессимизма относительно инерциального развития событий, имеет развитую футурологическую революционную составляющую, стремится предложить проект такой культурно-социальной формы, которая сочетала бы верность традиции и социально-технологический модернизм.

Главным упованием Трубецкого и всех евразийцев была Россия - их горячо любимая Родина. Именно здесь проницательно видели они парадоксальное сочетание двух начал - укорененности в традиции и стремления к авангардному культурно-технологическому рывку. Россия-Евразия, в евразийской идеологии, мыслилась как форпост человечества в его противостоянии романо-германской Европе, как территория фронта, на котором решается судьба тыла. Из этого общего подхода, конкретизируя различные аспекты исходной парадигмы, и складывалось реальное содержание евразийской теории. До каких бы деталей ни доходили конкретные исследования, изначальный цивилизационный дуализм, вскрытый и постулированный Трубецким, постоянно оставался общим знаменателем, неизменным фоном всего евразийского дискурса - как ортодоксального, воплощенного в линии Савицкого, Алексеева, Сувчинского, так и еретического, марксистско-федоровского, по которому пошла парижская ветвь евразийцев, безусловных советофилов (С.Эфрон, Л.Карсавин и др.).

Общая позиция Трубецкого предопределяла специфику взглядов евразийцев на русскую историю. Наиболее подробно эту концепцию развил крупнейший деятель евразийского движения Георгий Вернадский. В своих работах он развертывает панораму евразийского видения Руси, но и эта монументальная экспозиция по сути есть лишь развитие тех тезисов, которые сформулировал Трубецкой. Доминантой евразийского понимания русской истории является представление о сущности русского народа и русского государства как о чем-то, в корне отличном от путей романо-германского мира. Русь мыслится как органическая часть человечества, противостоящего Европе. Следовательно, необходима тотальная ревизия русской исторической школы, которая ранее отталкивалась прямо или косвенно от канонов европейской учености. Конечно, славянофилы, Достоевский, Леонтьев и Данилевский сделали чрезвычайно много для того, чтобы подобраться к альтернативной, собственно русской, не романо-германской, оценке нашего пути. Сами евразийцы считали себя продолжателями именно этой линии. Однако они были еще радикальнее и революционнее, чем их предшественники в вопросе отвержения Запада. Они настаивали не только на подчеркивании нашей национальной самобытности, но и на альтернативности цивилизационных парадигм Европы и органической, донной Руси, Руси-Евразии. Как аномалия рассматривались евразийцами все периоды сближения России с Западом. И наоборот, всякое обращение России к Востоку, к Азии виделось им как шаг духовного самоутверждения. Такой радикальный взгляд опрокидывал все нормы отечественной академической романо-германской историографии и историософии, классическим компендиумом которых служит "История" С.Соловьева, работы К.Кавелина. Если русские западники, презирая Родину, считали Русь отсталой "недоевропейской страной", то славянофилы, как бы оправдываясь, пытались защитить национальное своеобразие. Евразийцы же шли гораздо дальше, не останавливаясь только на охранительной апологии самобытности.. Они утверждали, что романо-германский мир с его культурой есть историческая патология, тупиковый путь - путь дегенерации и упадка. В значительной степени идеи Трубецкого резонируют с концепциями немецкого консервативного революционера Освальда Шпенглера, который поставил Западу аналогичный диагноз и так же, как Трубецкой, пророчествовал о грядущей спасительной миссии Востока.

Общая картина евразийского взгляда на историю Руси изложена в программной книге Трубецкого "Наследие Чингисхана".

Осью Руси, центральным парадигматическим моментом ее истории, когда идеальное и реальное как бы наложились друг на друга, является для Трубецкого двухсотлетний период Московской Руси, последовавший за татаро-монгольским контролем и предшествующий петербургскому периоду. Киевская Русь, к которой обычно возводят истоки российской государственности, по мнению Трубецкого, цивилизационно, культурно и геополитически не была на самом деле колыбелью Руси; это не более чем одна из нескольких составляющих грядущего Русского Царства. Преимущественно славянская, занимающая территории между Балтикой и Черноморским побережьем, укоренная в лесных зонах и на берегах рек и слабо контролирующая степные пространства, Киевская Русь была лишь разновидностью восточноевропейского княжества, централизация которого впоследствии была сильно преувеличена, а интегрирующей идеи которого и вовсе не существовало. Это религиозная провинция Византии, политическая провинция Европы.

Татаро-монгольское завоевание легко справилось с этой незаконченной геополитической конструкцией, вобрало ее в себя как составляющую часть. Но монголы не были просто варварами. Они исполняли великую имперостроительную функцию, закладывая фундамент гигантского континентального государства, базу многополюсной евразийской цивилизации, сущностно альтернативной романо-германской модели, но вполне способной к динамическому развитию и культурной конкуренции.

Трубецкой всячески подчеркивает колоссальную ценность тюркско-монгольского импульса, проницательно указывая на тот важнейший геополитический факт, что все просторы восточной Евразии интегрируются за счет объединения степной зоны, простирающейся от Маньчжурии до Трансильвании. Татары совершили то, что было предначертано в географии, и тем самым стали фактом планетарной истории.

Подлинно русское, евразийское государство, по мнению Трубецкого, возникло тогда, когда московские князья взяли на себя татарскую геополитическую миссию. Московский византизм становится доминирующей государственной идеологией уже после краха Византии и в органическом сочетании с государственным строем, полностью заимствованным от монголов. Это и есть Святая Московская Русь, царская и евразийская, континентальная, строго отличная от романо-германского мира, радикально противопоставленная ему.

Двести лет Московской Руси - это двести лет Руси идеальной, архетипической, строго соответствующей своей культурно-исторической, политической, метафизической и религиозной миссии. Именно великороссы, духовно и этнически смешавшиеся с евразийскими имперостроителями Чингисхана, стали ядром и зерном континентальной России-Евразии, переплавились культурно и духовно в особый интегрирующий, государствообразующий этнос. Это очень важный момент: евразийцы всячески подчеркивали исключительность великороссов среди остальных славянских племен. Будучи славянами по языку и расе, великороссы были среди них единственными евразийцами, туранцами по духу. В этом и состоит уникальность Москвы. Переняв инициативу изначального чингисхановского импульса, московские цари принялись за воссоздание татаро-монгольского евразийского государства, объединяя его распвшиеся сегменты в новую империю под эгидой Белого Царя. На сей раз цементирующей религией стало Православие, а национально-государственной доктриной - московская версия византизма, знаменитая концепция московского старца Филофея - "Москва - Третий Рим". Практическое же устройство государства, и что самое главное, вектора его пространственного оформления были калькированы с империи татар.

Конец "идеальной Руси" совпадает с концом "Святой Руси", с расколом. Нововведения патриарха Никона, формально нацеленные на укрепление геополитического могущества Московского Царства, но осуществленные с преступной культурной и религиозной халатностью и небрежностью, приводят к двусмысленным, во многом катастрофическим результатам, расчищают путь секуляризации и европеизации России. Раскол - это точка разрыва светской России со Святой Русью.

С приходом Путра Первого начинается то, что в евразийской теории принято называть "романо-германским игом". Если "татарское иго" было для руссов ферментом грядущего имперостроительства, евразийским импульсом, то "романо-германское иго", длившееся от Петра до революции 1917 г., несло с собой лишь отчуждение, карикатуру, вырождение глубинного евразийского импульса. Вместо отстаивания собственной культурной самобытности, национальной Личности, евразийской Идеи - неуклюжая имитация дворянством европейских универсалистских и рационалистических образцов секуляризованного общества. Вместо византизма - смесь православия, англиканства, лютеранства и латинской схоластики. Вместо "цветущей сложности" - серая немецкая казенно-казарменная бюрократия и солдатчина. Вместо живой веры - официозно-канцелярский синод. Вместо органической народной культуры - циничная трескотня официальной "просветительской" и лжепатриотической пропаганды, вуалирующая полное культурное отчуждение европеизированных верхов от "архаичных", "варварских" низов. Романовский период, начиная с Петра, рассматривался евразийцами как сущностное отрицание Московской эпохи, сопровождавшееся внешним пародированием, а бывало и неприкрытым, грубым осмеянием, например, в виде "всешутейных соборов". Продолжается освоение Востока Евразии, но вместо братания народов идет культурная ассимиляция под знаменем "европейского просвещения азиатских варваров", по романо-германскому образцу. Русское, быстро онемечивающееся, дворянство возложило и на себя, подобно англичанам, культуртрегерское "бремя белого человека". И вместо насыщенного диалога цивилизаций проводило формальную русификацию, вместо общности континентальной воли опиралось на плоскую колониальную методику своих западных учителей.

Здесь евразийцы, как "славянофилы" и "народники", разделяли историю послепетровской России на два уровня: дворянско-аристократический и народный. Верхи шли путем западничества (реакционно-феодально-крепостническо-абсолютистско-прусского, с одной стороны, и масонского + франко-просветительского + либерально-демократического + революционно-социалистического + коммуно-анархического, с другой). Верхи шли путем западничества, калькируя с большей или меньшей степенью неуклюжести европейские образцы от крайне "правого" до крайне "левого" толка. Это была культурная провинция Европы, ее "задний двор", райское место для всех европейских неудачников, которые находили в петербургской России благожелательный приют, должности, дворянский статус и титулы, поместья с русским "быдлом", жалованье и вечное заискивание перед ними наших доморощенных "европейцев" - германофилов, франкофилов, англофилов, италофилов и т.п. филов. Эти "еврофилы" вместе с западными иммигрантами, чужаками-пришлецами (немчурой, по народному выражению) были как бы "колониальной администрацией" русских пространств, цивилизованными надсмотрщиками за "диким народом волосатых лапотников-посконников и татар-казаков".

Низы, этот самый "дикий народ", напротив, оставались в целом верными допетровскому укладу, бережно сохраняли элементы святой старины. Именно эти донные тенденции, все же влияющие в какой-то степени и на верхи, и составляли все наиболее евразийское, ценное, национальное, духовное, самобытное в петербургской России. Если Россия так и не стала восточным продолжением Европы, несмотря на все "романо-германское иго", то только благодаря народной (крестьянско-христианской, т.е. "хрестьянской") органике, народной почве и культуре, "евразийским низам", которые осторожно и пассивно, но упорно и несгибаемо противились европеизации вглубь.

На уровне элиты петербургский период был катастрофическим для России Но этот громадный недостаток отчасти компенсировался общим "почвенным" настроем евразийских масс.

Такая модель русской истории, отчетливо изложенная у Трубецкого, предопределяла и отношение евразийцев к Революции.

Анализ евразийцами большевицкой революции является осевым моментом этого мировоззрения. Его особенность и отличала представителей этого направления от всех остальных мировоззренческих лагерей. В "белом" стане доминировали два общепринятых взгляда: реакционно-монархический и либерально-демократический. Оба они рассматривали большевизм как строго негативное явление, хотя и по полярным соображениям. Реакционное крыло утверждало, что "большевизм" - это целиком западное явление, результат "заговора" европейских либерально-буржуазных держав с инородческим и, уже, еврейским элементом в самой России, направленный на уничтожение последней Христианской империи. Эта группа идеализировала Романовых, всерьез верила в уваровскую формулу "Православие, самодержавие, народность", винило во всем дряблось дореволюционных властей, несовершенство карательного аппарата и предательство разночинной интеллигенции. Революция виделась в такой перспективе как занесенная извне зараза, развитию которой помогли случайные и чуждые системе элементы. Сама же предреволюционная Россия в своих мировоззренческих и социальных основах представлялась этому лагерю как нечто абсолютное, не подлежащее сомнению, и, мало того, глубоко национальной, истинно русской. Либеральное крыло "белой" эмиграции считало большевизм абсолютным злом по совершенно противоположным причинам. Им в большевизме виделось проявление варварских русских толп, не способных на установление "просвещенной" "февральской" демократии и извративших либеральные реформы до "буйства, дикости, разгула темных стихий". Либералы критиковали в большевизме не элементы западничества, но их недостаток, не внешние формы, но народное содержание. Обе эти позиции русской эмиграции продолжали спор двух обычных лагерей, на которые делилась в XIX в. правящая - романо-германского образца - элита России. Это был спор "правых" и "левых" воззрений в рамках одной и той же западнической "колониальной администрации" в равной степени антинародных и абстрагированных от евразийской идентичности Руси. Реакционеры-западники считали, что евразийские массы надо держать в строгой полицейской узде, что они не поддаются "окультуриванию", а либералы-западники верили, что, при условии механического перенесения западноевропейских государственных и гражданских институтов на российскую почву, они все же могут быть выдрессированы по образцу европейских обществ.

Евразийцы, со своей стороны, предложили совершенно особую трактовку большевизма, вытекающую из совершенно инаковых предпосылок. Они полагали, что историческая рефлексия правящего класса при романовском абсолютизме вообще была неадекватной, ненациональной и даже антинациональной, а следовательно, она оказалась ошибочной, преступной, и в конце концов довела народную стихию до предельно радикального бунта. Евразийцы видели сущность большевизма в подъеме народного духа, в выражении донной Руси, загнанной в подполье еще с в центр проблематики ренессансной культуры. Коренное отличие культуры Ренессанса от культуры средневековья – перестройка всей системы ценностей и идеалов. Идеал культурного человека (homo litteratus), активного носителя образованности и знания, личности, возделывающей самое себя, настойчиво формулировался на всем протяжении Ренессанса и последовательно осуществлялся на практике… Ренессанс, как каждая самостоятельная культурная эпоха, самобытным способом организовывал то новое содержание, те оригинальные результаты, которых он достигал. С этих позиций Возрождение предстает перед нами не только как совокупность произведений культуры…, но как определенная специфическая система деятельности, как новый стиль мышления, как особый духовный склад и образ жизни и, наконец, как новая система социально-культурных механизмов… Возрождение – переворот в первую очередь в системе ценностей, революция в отношении и оценке всего сущего. Именно поэтому оно перестроило и переделало те сферы культуры и общественной практики, в которых ценностные критерии являлись решающими, органичными, в которых духовная активность и практическая деятельность были взаимосвязаны. Такой ценностной революции оказалось недостаточно для формирования принципиально новых философских систем, но ее оказалось вполне достаточно для создания совершенно оригинальной и блестящей культуры. От момента зарождения и до самого кризиса эта культура несла отпечаток деятельности ее зачинателей – итальянских гуманистов. В Ренессансе берут начало многие тенденции, ведущие в новое время и даже в современность, но не обрываются вовсе и его связи со средневековьем» (стр.26 – 28). Структурирующим, центральным элементом культуры Возрождения М.Петров считает эстетизм: «Возрождение создало особую атмосферу, если можно так выразиться, тотального эстетизма; это – “золотой век” европейского искусства… …В ренессансном мышлении и мироощущении возникает… мощное энергетическое поле эстетизма, пронизывающее восприятие реальных вещей мира и отвлеченных закономерностей, деталей и целостностей… Многие исследователи заметили, что одно из самых любимых развлечений этой эпохи – смотреть. Своеобразный ренессансный визибилизм – доминируюущая черта мировосприятия эпохи… Высочайшее развитие искусства в эпоху Возрождения… именно оно стало кульминацией ренессансной культуры, определило сам характер переворота прежде всего как революции в мировосприятии, в системе ценностей, в социальной психологии… Именно поэтому искусство – самый ясный знак общекультурной переориентации… Эстетическая реакция на мир, природу, бога, идеи, быт – ядро мироощущения» (стр.32-35). Именно в явлениях искусства, говорит автор, нашла свое полное выражение гуманистическая концепция человека как гармонии телесного и духовного. По его мнению в ренессансном типе мышления, как и в средневековом, «сохраняются связи реального с ирреальным, чувственного со сверхчувственным, человеческого с божественным, но сама эта связь перестраивается и гармонизируется. Ренессанс расставляет другие акценты в средневековой модели мира, но проблематика культуры в сущности не меняется. Актуальными становятся именно земные, практические ценности. Ценностный переворот и есть единственно настоящий переворот, который произошел в эпоху Возрождения… Не случайно именно искусство, и прежде всего изобразительное, наиболее полно выразило кардинальный сдвиг в восприятии и оценке мира» (стр.35-36). «Думается, - пишет М.Петров, - что есть связь между специфической структурой выдающихся результатов ренессансной культуры и системой мышления ее представителей. Ренессанс сильнее и блистательнее всего выявился в тех сферах, где имелась более тесная связь между духовной деятельностью и практикой…» (стр.36).


В следующей подглавке автор рассматривает проблему взаимоотношения гуманистической интеллигенции с религией. Он утверждает, что «Возрождение, ядром которого стала гуманистическая культура, вовсе не перестроило религиозную идеологию, не сокрушило догматы веры, не преобразовало церковь, ничего не изменило в ее организации и ритуалах. Свободомыслие, веротерпимость, полемика с богословскими авторитетами, критика нравов духовенства и светских притязаний пап – все это скорее фиксирует противостояние, борьбу, различие интеллектуальной и религиозной проблематики, нежели свидетельствует о решительных переменах в такой важной сфере духовной активности, как религиозная деятельность. И все же переворот произошел. Правда весьма специфический. Не каждый образованный человек в эпоху Возрождения был гуманистом (интеллигентом. – Н.В.). Стать гуманистом – значило иметь определенную духовную позицию, в которой едва ли не важнейшим моментом было соотнесение своих интересов, устремлений с официально господствующей системой ценностей. В период зрелого гуманизма это значило включиться в достаточно развитую культурную традицию, ставшую влиятельной… В начале развития гуманизма приверженность к этой позиции означала разрыв (курсив мой. – Н.В.) со средневековой интеллектуальной традицией» (стр.37-38). Автор выше приводит мнение итальянского исследователя Ренессанса Э.Гарена, который считает, что, хотя «гуманисты и были связаны многими нитями со средневековьем, они явились тем не менее новаторами, поскольку именно с ними связано восстановление веры в человека (курсив мой.- Н.В.)» (стр.36). Сложную выработку этой духовной позиции М.Петров показывает на примере Петрарки, в произведении которого “Моя тайна, или книга бесед о презрении к миру” «ярко зафиксирована проблема духовного самоопределения как вопрос о выборе системы ценностей» (стр.38). «Первый гуманист» Петрарка, по выражению автора, поставил проблему суверенности человека перед лицом Бога. Петраркизм – это своего рода теология «освобождения» человека, в которой утверждается возможность полноценной человеческой жизни даже во грехе. М.Петров пишет: «Петрарка изживает в себе не христианство, не церковно-ортодоксальное мировоззрение, не инерцию схоластической учености. Он рефлексирует относительно проблемы, которая стала важнейшим фактом идеологической легализации гуманизма именно как нового стиля мышления и культурной деятельности. Это – вопрос о том… можно ли предоставить реальной жизни возможность повиноваться своим законам, идти своим путем или следует всецело подчинить ее нормам христианской морали? Вопрос предельно заострен, в чем видится особая глубина осознания проблемы» (стр.39). Петраркизм, по мысли автора, поставил под сомнение универсальность, жизненную всеохватность христианского этоса. В диалогах “О презрении к миру”, говорит М.Петров, «обсуждается, а потому и ставится под сомнение прежде всего сама возможность не связи, но регулирования, отрицается естественность постоянного соотнесения потребностей души с признаваемыми как главные сверхчеловеческими целями» (стр.39). В борьбе за автономию человека и его разума «Петрарка ищет место человека в мире. Не отрицая религии, бога, церкви, он отрицает средневековый характер религиозности. Петрарка поставил под сомнение жесткость связи, конкретную заданность влияния католических трансцендентных ценностей на реальную человеческую жизнь, в том числе на внутреннюю психологическую. Трансцендентные ценности, религиозные догматы остались нетронутыми. Но была как бы изъята срединная область, связующая жизнь и потусторонние сферы христианского сознания, - католическая средневековая мораль. Образовалась ничейная земля, сфера практического и теоретического человековедения. Ее и оккупировали гуманисты… Ренессансные интеллигенты не были ни еретиками, ни атеистами, ни в большинстве случаев религиозно индифферентными людьми. Наоборот, гуманисты сознавали себя добрыми христианами, делающими дело, угодное богу, людьми, хотя и не безгрешными, но наделенными столь значительными достоинствами, за которые им несомненно должно быть уготовано райское блаженство. Ядром их культурной работы, особенно на первых этапах, было рождение новых моральных принципов, жизненных идеалов, формирование новой теории человека, нового понимания места культуры в обществе. Они хотели быть и стали учителями жизни, при этом весьма влиятельными и активными. Не покушаясь ни на социальное реформаторство, ни на пересмотр религиозных догматов и норм, гуманисты сумели выделить особую сферу – изучение человека. Дискредитировав и отвергнув средневековую религиозную мораль, они боролись не с религией, а с жизненной действенностью религии, не с догматами, а с попытками их жесткого применения на практике. Истины откровения и предания для них оставались истинами, но значительная часть итальянского общества да и сами гуманисты скорее угадывали их расплывчатые, абстрактные очертания где-то высоко в небесах. Потеряв средневековую сфокусированность на конкретных реальных проблемах бытия и мышления, свет далеких религиозных моральных истин ровным и тусклым сиянием освещал жизнь человека эпохи Ренессанса. А факел в руках гуманистов указывал конкретные пути к человеческому совершенству. Он был ближе и светил ярче. Сами же гуманисты были уверены, что зажжен он от огня библейских откровений. Именно в актуализации земных критериев жизни и культуры в противовес трансцендентным ценностям католического вероучения и состоит светский дух гуманизма» (стр.39-40). Поскольку, по мнению автора, «католицизм в отличие от некоторых нехристианских религий не создал кодифицированной морали, записанного и жесткого свода жизненных правил и рецептов», поскольку «в христианстве никогда морально-правовые нормы не ассоциировались прямо с догматами откровения», постольку «отсутствие зафиксированного свода жизненных правил создавало возможность их гибкой жизненной и идеологической интерпретации». Поэтому «гуманисты, начиная с Петрарки, не просто создавали еще один вариант морального и конкретно-жизненного истолкования христианства – тогда бы они встали в один ряд с катарами, янсенистами, иезуитами, последователями Франциска Ассизского, пиетистами и так далее. Они проделали совершенно другую, исторически уникальную работу: не порывая ни с верой, ни с церковью, они сумели выявить, выделить и сконцентрировать жизнеутверждающие и антропоцентрические ценности, присущие христианской доктрине, но подавленные противоположными тенденциями в средневековом ее исполнении» (стр.41-42). Гуманизм, утверждает М.Петров, «не просто выработал свои интеллектуальные принципы, но в какой-то мере концептуально оформил те духовные, идейные, психологические и социологические процессы, которые были связаны с политическим и экономическим развитием Италии» (стр.42). А «сравнительная доступность и достижимость (гуманистического. – Н.В.) идеала культуры и образованности, несомненно более близких (курсив мой. – Н.В.) к действительности, чем этический и эстетический абсолютизм христианской доктрины, явились одной из причин смещения ценностных ориентаций у значительной части итальянского общества. Бесконечная перспектива самоусовершенствования на пути к богу, загробной жизни и вечному блаженству оказалась перекрытой идеалом, в неменьшей мере (курсив мой. – Н.В.) претендовавшим на жизненную значимость. И, что не менее важно, идеалом, намеренно не противопоставлявшим себя традиционным принципам веры. В этом, как уже указывалось, не было необходимости» (стр.42). Ниже на примере произведения третьестепенного неаполитанского гуманиста Антонио Галатео “Отшельник” М.Петров показывает «с какой легкостью гуманисты снимали противоречия между культурой и религиозными принципами жизни, если хотели утвердить свою систему ценностей» (стр.42). Галатео фактически до конца обнажает позицию дореформационного гуманизма: «Без культуры, образованности, владения словесностью нет истинной святости, блаженной жизни, добродетели. Точнее они ничего не стоят» (стр.43). «Галатео выражает просто и с исчерпывающей полнотой идею святости культуры… Он требует очистить место у бога от всех пусть даже праведных, но необразованных людей. Критерием святости без каких-либо экивоков объявлена культура, образованность, владение словесностью. Гуманистическая система ценностей столкнулась уже не просто со средневековой интерпретацией догмы, она начинает отрицать самые основы религиозного идеала человека» (стр.43-44). Заканчивая религиозную тему, М.Петров делает вывод: «Ренессанс, будучи в целом светским движением, осуществился тем не менее в рамках христианско-католических принципов, не порывая с ними, хотя во многом подрывая их изнутри (курсив мой. – Н.В.) (“скрытая секуляризация”)… Если до Возрождения высшей истиной, санкционировавшей любую деятельность, был корпус источников католического вероучения, то гуманисты поставили в один ряд с ними греко-римскую-древность. Когда Ермолао Барбаро заявляет: ”Двух богов (курсив мой. – Н.В.) ведаю я – Христа и словесность”, то это значит, что он видит образец и высшую санкцию в двух принципиально разных источниках – христианстве и античности – и что именно последняя (курсив мой. – Н.В.) для гуманистической культуры представляет более актуальный фактор. Можно согласиться с авторами, утверждающими: ”Возрождение было возвращением верующих христиан к языческой (курсив мой. – Н.В.) культуре…” Сознательное обращение Возрождения к различным идейным источникам и образцам создавало возможности для творческого синтеза, в котором осуществилась концепция автономной культуры (курсив мой. – Н.В.), поскольку она не могла быть сведена к какой-нибудь одной монопольной доктрине, а могла сравнительно свободно манипулировать разнообразными авторитетами. Ренессанс целен; взаимосвязь его различных сторон и элементов лишена жесткости, она органична. Ренессанс открытая система, готовая брать из самых разнообразных источников. Этим он отличается как от средневековья, так и от эпохи Реформации и Контрреформации. Отсутствие резко выраженных идеологических альтернатив в мышлении гуманистической интеллигенции, осознанная ориентация на культурное созидание и, более того, ее культуроцентризм, повышенный интерес к личности носителей культуры подводят к выводу о Возрождении как особом этапе развития европейской интеллигенции» (стр.45-46). Но М.Петров задается вопросом: можно ли говорить о ее рождении именно в эпоху Возрождения.


Он говорит, что для него «ясно одно: ренессансная интеллигенция является интеллигенцией нового типа, резко отличающейся и по самосознанию, и по типу деятельности, и по месту в социальной структуре от средневековых носителей культуры. Нам кажется, что к университетским профессорам, бюргерам-хронистам, орденским философам скорее подошло бы… определение “протоинтеллигенты”. Та личность творчества, ощущение автономности и единства культуры в ее связи с социальной деятельностью, отсутствие формально зафиксированивала Россию как "отсталый периферийный сектор Запада, как Восточную Европу", а следовательно, применяла сугубо западные романо-германские критерии к оценке основных вех ее истории. Европейские же историки вообще относили Россию к темным, азиатским, деспотически-авторитарным государствам. Евразийцы вслед за "славянофилами" утверждали, что обе точки зрения на Россию (и как на "отсталую часть Европы" и как на "развивающуюся, модернизирующуюся часть Азии") не достаточны, что Россия представляет собой самостоятельную категорию, особое "месторазвитие" (по терминологии Савицкого). Но в отличие от "славянофилов" евразийцы смотрели не в прошлое, а в будущее, не романтизировали старину (часто понятую довольно лубочно), но стремились выдвинуть проект творимой истории, не идеализировали крестьянскую общину и официальную триаду ("православие, самодержавие, народность"), а разрабатывали теории жесткой идеократической власти, основанной на активной циркуляции элит. Евразийцев называли поэтому "славянофильскими футуристами" или "православными большевиками" за то, что