Geum.ru

Давид Фридрих Штраус. Жизнь Иисуса. Содержание. Давид фридрих штраус. И его «жизнь иисуса». книга

Вид материалаКнига

Содержание


71. О чудесных исцелениях. исцеление слепых.
Подобный материал:
1   ...   42   43   44   45   46   47   48   49   ...   70

Во времена апостола Павла главными «столпами» древнейшей общины христиан в Иерусалиме являются три мужа: Иаков, Кифа-Петр и Иоанн (Гал. 2:9). Этот Иаков не мог быть братом Иоанна, или сыном Зеведеевым, ибо был «убит мечом» гораздо раньше, еще при царе Ироде (Деян. 12:2). Стало быть, Иаков, числившийся в списке 12 первоапостолов, был Иаковом, сыном Алфеевым. Но был ли Иаков сын Алфеев, действительно апостолом, этого не выясняет двусмысленное замечание, имеющееся в Послании к галатам (1:19); здесь говорится, что Павел виделся в Иерусалиме с Иаковом, братом Господним; а если Иаков, брат Господень, тождествен с апостолом Иаковом, сыном Алфеевым, то он был не родным, а двоюродным братом Иисуса. Но на основании изложенного ранее я полагаю, что этот Иаков действительно был братом (а не кузеном) Иисуса и что поэтому он не мог быть одним из 12 первоапостолов, а при таком предположении становится понятным следующее явление. В рассказах первых трех евангелистов, равно как и в Послании к галатам, мы во главе учеников Иисуса находим одних и тех же трех лиц: Петра, Иакова и Иоанна; но в синоптических евангелиях говорится не об Иакове, брате Господнем, а об Иакове, брате Иоанна, или сыне Зеведея. Возможно допустить, что этих трех лиц Иисус считал наиболее преданными и дееспособными учениками и, доверяя им по преимуществу, образовал из них как бы особый комитет в составе всей 12-членной коллегии апостолов. Правда, те примеры, которыми синоптики подкрепляют эту догадку, исторически весьма сомнительны. Например, они заявляют, что только эти три ученика (Петр, Иаков, Иоанн) сопровождали Иисуса при его преображении на горе Фавор, молении и скорби в саду Гефсиманском и воскрешении дщери Иаира, то есть присутствовали при таких таинственных деяниях Иисуса, при которых, по мнению евангелистов, могли присутствовать лишь наиболее развитые и приближенные ученики. По этому случаю невольно вспоминается рассказ Климента Александрийского о том, что Господь после воскресения своего посвящал Иакова, Иоанна и Петра в таинства гностики, то есть секретного, эзотерического учения (Евсевий. Церковная история. II 1,4). Правда, тот Иаков, о котором в данном случае упоминает Климент,— это не Иаков, сын Зеведеев, а так называемый Иаков Праведный, или брат Господень. Но как тесно эти два Иакова сближались в древнейшем предании церковном, как часто они обменивались между собой ролями, это мы видим из другого рассказа того же Климента, где он восхваляет трех апостолов — Петра, Иакова (сына Зеведеева) и Иоанна за то, что после вознесения Иисуса они проявили благородное смирение и самоотвержение, избрав епископом Иерусалимским Иакова Праведного, а не кого-либо из собственного кружка. Таким образом, евангельский триумвират, составленный Петром, Иаковом и Иоанном, является как бы отражением триумвирата исторического, состоявшего из тех же самых лиц, с тою лишь разницей, что Иаков, брат Господень, не принадлежал к числу прижизненных учеников Иисуса, и этот общеизвестный факт понуждал подменить этого Иакова другим, причисленным к коллегии 12 апостолов.

Вышеозначенный исторический триумвират, как известно, держался строго иудаистских взглядов, и лишь с большим трудом удалось Павлу добиться, чтобы триумвират подал ему «руку общения» и признал его апостолом язычников, то есть разрешил ему идти с проповедью к «необрезанным» язычникам (Гал. 2:1—10), да и позднее Павлу приходилось нередко сталкиваться и воевать с приверженцами этого триумвирата и, в частности, с Иаковом (Гал. 2:12). Триумвират представлял собою центр и опору иудео-христиан, и сам, в свою очередь, опирался на привилегированное положение, которое, по преданию, занимала та же апостольская троица при жизни Иисуса. Сколько ни иронизировал апостол Павел по адресу этих воображаемых «столпов» церкви Христовой, однако же и после смерти своей они продолжали тормозить прогресс, пока евангельское предание продолжало отводить главные места в обшине Иисуса первым двум лично, а третьему, Иакову, в лице его однофамильца или тезки. Чтобы дать ход прогрессу, приходилось подточить устои этого апостольского триумвирата, и этот подвиг принял на себя четвертый евангелист.

Он прежде всего решил использовать Иоанна в интересах защищаемой им тенденции. Но такое предприятие было шагом крайне дерзновенным ввиду наличия Откровения Иоанна и разных исторических воспоминаний, и потому евангелист приступил к делу очень осторожно. В своем евангелии он прямо нигде не называет Иоанна его настоящим именем, а только намекает на него. Сначала он как бы вскользь упоминает о том, что Андрею сопутствовал некий незнакомец-аноним (1:35— 40), который тем не менее не мог быть ни Петром, ни Филиппом, ни Нафанаилом, потому что этих лиц он прямо отмечает дальше в качестве последователей, явившихся к Иисусу позднее. Затем, после рассказов о Петре, Андрее, Филиппе и Фоме, евангелист при описании последней вечери Иисуса упоминает о некоем (опять-таки по имени не названном) ученике, которого «любил» Иисус, который «возлежал у груди» Иисуса и которого Симон-Петр просит узнать у Иисуса, кого он считает предателем (13:23—24). После пленения Иисуса тот же безымянный ученик, по словам евангелиста, помог Петру войти во двор первосвященника, с которым он был знаком лично (18:15). Далее, у креста с распятым Иисусом снова появляется ученик, которого «любил» Иисус (19:26) и попечениям которого Иисус поручает матерь свою; он же свидетельствует затем в качестве очевидца, что воин пронзил копьем ребра распятого Иисуса (19:35), и затем (20:2) мы узнаем, что «любимый» ученик и второй безымянный ученик, который упоминался вместе с Андреем,— одно и то же лицо; наконец, в добавочной (21) главе четвертого евангелия в числе семи поименованных и отчасти анонимных учеников снова выступает ученик, которого «любил» Иисус, ученик-наперсник Иисуса, и в заключение он-то и оказывается автором четвертого евангелия (21:7, 20, 24). Но имя его не указывается даже и тут, и предположение о том, что упомянутый таинственный ученик Иисуса именуется Иоанном, на основании четвертого евангелия не может быть доказано. В этом отношении нам могло бы помочь взаимное сравнение трех первых евангелий, если бы какое-нибудь деяние или изречение, приписанное автором четвертого евангелия ученику — любимцу Иисуса, казалось в синоптических евангелиях деянием или изречением Иоанна; но этого мы нигде не обнаруживаем. Тем не менее церковное предание, очевидно, правильно уловило мысль четвертого евангелиста, отождествляя анонимного ученика с Иоанном. Чтобы читатели евангелия уразумели, кто автор его, необходимо было изобразить дело так, чтобы автором оказался тот апостол, который был весьма известен и популярен в той местности, где самое евангелие возникло; но внешние и внутренние свидетельства удостоверяют, что четвертое евангелие возникло в Малой Азии, а именно в Эфесе, а там популярен и известен был апостол Иоанн. Что анонимный ученик

Иисуса — автор евангелия, об этом прямо говорится только в добавочной главе евангелия, однако же на это намекают и другие замечания евангелия (19:35). Но Иоанн четвертого евангелия не есть тот «столп» апостолов-иудаистов, с которым приходилось Павлу так много воевать, он — любимец и наперсник Иоаннова Христа, он — автор или вдохновитель Иоаннова евангелия, и, как таковой, он представляется носителем одухотворенного универсального христианства, далеко опередившего даже и павликианское течение. Именно такой одухотворенный Иоанн и был исключен из синоптического триумвирата и возведен на степень первенствующего ученика — любимца Иисуса в таком смысле, в каком не разумели его три первые евангелиста.

Из двух остальных членов вышеозначенного триумвирата Иаков вовсе исчезает со страниц четвертого евангелия. Что касается Иакова, брата Господня, вошедшего в состав исторического триумвирата, то в четвертом евангелии вполне определенно говорится, что братья Иисуса не веровали в него (7:5). Что они уверовали в Иисуса позднее, на это автор не обратил внимания или он хотел, быть может, намекнуть на то, что их иудаистская вера в него была ничем не лучше их неверия. В евангелии говорится (19:26), что распятый Иисус, увидя матерь свою и любимого ученика своего у креста, сказал матери: «Жено! се, сын Твой», а ученику сказал: «се, Матерь твоя», и что с того времени этот (любимый) ученик «взял Ее к себе». По остроумному замечанию Баура, цель этого рассказа — показать, что сам Иисус предпочел единоутробным братьям своим и, в частности, Иакову любимого ученика своего Иоанна и провозгласил его истинным духовным братом Господним. Устранив иудаиста Иакова, брата Господня, четвертый евангелист мог игнорировать также его тезку, Иакова, сына Зеведеева, которого так выдвигали и возвеличивали синоптики; этим обстоятельством объясняется то, что четвертое евангелие умолчало об Иакове, и такое умолчание не в силах объяснить апологетическая теология, исходящая из того предположения, что автор четвертого евангелия есть Иоанн, брат вышеозначенного Иакова.

Итак, автор четвертого евангелия мог совершенно умолчать об Иакове, ибо Иаков, брат Господень, при жизни Иисуса не принадлежал еще к числу его последователей, а Иаков — сын Зеведеев подвергся рано казни и был забыт, по крайней мере, внепалестинскими христианами. Относительно Петра, который заведомо был приближенным учеником Иисуса, а затем стал главой иудео-христиан и, связав свое имя с мировой столицей, Римом, созидал церковь Христову и даже после смерти своей продолжал жить в церковном предании, автор четвертого евангелия поступить так не мог. Евангелие, умалчивающее о Петре, не было бы настоящим евангелием, а евангелие, в котором Петр был бы обрисован не традиционными, давно известными чертами, встретило бы сочувствие лишь в очень ограниченном кругу окраинных христиан. Это отлично понимает четвертый евангелист, поэтому он воздает первоапостолу Господню традицией присвоенную ему почесть, упоминает и о том, что сам Иисус почтил его известным прозвищем «Кифа» (камень), или «Петр» (1:42), он отмечает также и тот факт, что Петр прежде других апостолов уверовал в мессианское призвание и достоинство Иисуса (6:68—69; Мф. 16:16); он столь же часто, если не чаще, чем прежние евангелисты, выдвигает его на авансцену в почетной роли главного персонажа. Но вместе с тем он постоянно, и в особенности в конце повествования, умаляет и урезывает достоинство и заслуги Петра разными оговорками или таким сопоставлением его с Иоанном, что

в выигрыше остается Иоанн. Он хвалит, например, Петра за то, что при последней вечере он сперва противился умовению ног его со стороны Иисуса, но потом попросил умыть не только ноги, но также руки и голову (13:6—9), но в подобном резком переходе от одной крайности к другой Петр, по рассказу четвертого евангелиста, проявил не только невоздержность и стремительность, но и непонимание глубокого смысла совершаемого Иисусом омовения. У всех евангелистов имеется рассказ о том, что при взятии Иисуса под стражу один из учеников отсек мечом ухо у первосвященнического раба Малха, но лишь четвертый евангелист сообщает, что сделал это Симон-Петр (18:10), и таким образом евангелист еще раз отмечает, что Петру была присуща плотская горячность, мешавшая ему полнее проникаться духом или идеей учителя.

Эта тенденция четвертого евангелиста особенно рельефно сказалась в тех случаях, когда он сопоставляет Петра с другим, «любимым» учеником Иисуса. Выше мы уже отметили один из таких случаев:

четвертый евангелист, подобно трем синоптикам, сообщает, что Петр находился в числе первых лиц, примкнувших к Иисусу, но отмечает, что он был не первым, а третьим призванным учеником, а предполагаемый Иоанн был вторым, и что Петр не был призван самим Иисусом непосредственно, а примкнул к Иисусу при посредстве одного из двух первых учеников, и в данном случае посредником является Андрей, а в прочих случаях — «любимый» ученик. Эллины, пришедшие на праздник Пасхи и пожелавшие увидеть Иисуса, обращаются со своей просьбой не к Петру, а к Филиппу, а Филипп к Андрею, и уж затем Андрей и Филипп вместе докладывают о желании эллинов Иисусу (12:20—23). На последней вечере Петр, желая узнать, кого считает Иисус предателем, просит выведать это ученика, «которого любил Иисус» и который «возлежал у груди Иисуса» (13:23). После пленения Иисуса во двор первосвященника, по свидетельству четвертого евангелия, вошел за Иисусом также Петр, но «другой» ученик (о котором умалчивают прочие евангелисты) не только вошел туда первым, но и доставил Петру пропуск, благодаря своему знакомству с первосвященником (18:15—16). При распятии и кончине Иисуса присутствовали, по словам Матфея и Марка, лишь женщины, пришедшие с ним из Галилеи, а по словам Луки,— также все знавшие Иисуса, но они все смотрели и стояли вдали (Мф. 27:55; Мк. 15:40; Лк. 23:49); но, по свидетельству четвертого евангелиста, «при кресте Иисуса (то есть вблизи распятого) стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина», и тут же присутствовал ученик, которого «любил» Иисус и сыновним попечениям которого Иисус поручил матерь свою (19:26). Но характернее всего рассказ четвертого евангелиста о воскресении Иисуса (20:2—9): узнав от Марии Магдалины, что гроб Иисуса опустел, Симон-Петр и «другой ученик, которого любил Иисус», побежали «оба вместе» ко гробу, но «другой ученик бежал скорее Петра и пришел ко гробу первый». Наконец, по словам автора добавочной главы того же евангелия, оказывается, что

тот же ученик — любимец Иисуса — ранее Петра и других учеников догадался, что незнакомец, стоявший на берегу Тивериадского озера во время чудесной ловли рыбы, был сам Господь Иисус (21:7). Окинув взглядом всю историю призвания учеников Иисусом, мы теперь уже признаем невозможным согласовать или примирить рассказы синоптиков и Иоанна о том, как призывал Иисус своих первых

учеников, ибо убеждаемся, что рассказ Иоанна есть переделка рассказа синоптиков, произведенная в духе и интересах тенденции четвертого евангелиста. И мы можем поздравить себя с этим открытием, так как оно избавляет нас от тех ухищрений и хлопот, при помощи которых апологеты пытались объяснить, почему людей, уже примкнувших к Иисусу по указанию Крестителя и, в частности, Петра, примкнувшего к Иисусу по указанию брата, Иисус позднее снова призывает как незнакомцев следовать за ним. Если Иисус (как свидетельствуют Матфей и Марк) говорил Симону и Андрею: «следуйте за мной», и если словами этими он приглашал их оставаться при нем безотлучно, то, очевидно, тот же смысл имели также и слова: «следуй за мной», которые (по свидетельству Иоанна) Иисус сказал Филиппу; а если оба, Андрей и Иоанн (как сообщают первый, второй и четвертый евангелисты), действительно последовали за Иисусом, то, очевидно, с той поры они оба стали учениками-спутниками Иисуса; поэтому нельзя предполагать, что после состоявшегося присоединения означенных лиц к Иисусу (как говорит евангелист Иоанн) им было предложено вновь примкнуть к нему (как говорят Матфей и Марк); также немыслимо предполагать, что после состоявшегося присоединения означенных лиц к Иисусу их будто бы привел к нему Креститель.


3. группа мифов: Иисус-чудотворец.

71. О ЧУДЕСНЫХ ИСЦЕЛЕНИЯХ. ИСЦЕЛЕНИЕ СЛЕПЫХ.

Чудотворения Иисуса, о которых повествуют наши евангелия, можно разделить на два или, если угодно, на три класса: на чудеса, сотворенные над людьми, и чудеса, сотворенные над внечеловеческой природой, причем чудеса первого класса можно еще подразделить на две группы: на чудеса, сотворенные над больными, и чудеса, сотворенные над мертвецами.

Относительно чудес первой группы, то есть чудесных исцелений, мы уже раньше заявляли, что, по нашему мнению, такого рода мнимые чудеса Иисус мог действительно сотворить в известных случаях и вполне естественным путем. Народ иудейский веровал, что всякий пророк, и тем более Мессия, может и должен творить чудеса и, в частности, чудесным образом исцелять людей, а так как Иисус считался пророком, а позднее даже и Мессией, то — говорили мы — не удивительно, если некоторые из больных в его присутствии, от его речей и прикосновения чувствовали облегчение и даже исцелялись совершенно или временно (Первая книга, глава 42). Подобные явления мы находили вполне возможными, если больные, обращавшиеся к Иисусу, поддавались психическому воздействию (внушению) с его стороны, то есть если то были люди, одержимые душевной или нервной болезнью, или даже мышечным страданием (за исключением больных, страдавших кожной болезнью, и умалишенных). Но мы утверждали, что такого рода объяснение совершенно неприложимо к чудесам, сотворенным Иисусом над мертвецами или предметами внечеловеческой природы: за объяснением подобных чудес, по нашему мнению, следует обращаться не к психологии и физиологии, а к истории религий и, в частности, к тем упованиям и надеждам, которые возлагались на Мессию иудеями и древнейшими христианами. Но мы уверены, что даже те из приписанных Иисусу чудесных исцелений, которые мы признаем вполне естественными и правдоподобными, он мог успешно совершить лишь постольку, поскольку сам народ считал его пророком и твердо верил, что он может сотворять подобные чудеса. Поэтому различие сводится

тому, что на почве мессианских упований иудеев Иисус, считавшийся Мессией или хотя бы пророком, действительно успел сотворить лишь небольшую часть вышеозначенных чудес, и что всю остальную, несравненно большую часть их ему впоследствии произвольно приписала народная легенда.

Выше мы уже указывали ту предначертанную пророчествами программу, которая лежит в основании чудес, приписанных Иисусу. Программа эта изложена в изречении Исаии: «Тогда откроются глаза слепых и уши глухих отверзутся. Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь (35: 5—6). Это изречение содержится в первой части прорицания Исаии, которая, подобно второй части, относится к концу вавилонского пленения, и в нем говорится, как бедные изгнанники, получив позволение вернуться к себе на родину, от радости позабывают о своих страданиях и чувствуют себя исцеленными от всех болезней. Но после возвращения из плена вавилонского иудеи убедились, что предсказанный пророками период благоденствия не наступил, и потому такого рода предсказания они стали приурочивать к позднейшему грядущему пришествию Мессии, о котором у них стало постепенно складываться сверхъестественно преувеличенное представление. Поэтому и прорицание пророка о прозревающих слепцах, быстроногих хромых и так далее стало утрачивать свой первоначальный аллегорический смысл и было понято в буквальном смысле как указание о чудесах, которые сотворит грядущий Мессия. На почве такого понимания означенных пророчеств создались и евангельские рассказы о чудесах Иисуса. Впрочем, в евангельских рассказах чудеса, содеянные Иисусом, отличаются от чудес, предсказанных пророком. По словам Матфея (11:5), Иисус велел посланцам Крестителя передать ему, что они слышали и видели из содеянного им: «слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют». Итак, во-первых, Иисус умолчал в своей ответной речи о немых, которые упоминаются в изречении пророка, но это умолчание, быть может, объясняется тем обстоятельством, что под глухими Иисус подразумевал также и немых, так как немые часто бывают также и глухими, вследствие чего мы и в евангелиях находим указание на то, что большинство глухих, исцеленных Иисусом, были также немы (Мф. 9:32; Мк. 7:32). Во-вторых, в ответе своем Иисус говорит об очищении прокаженных и воскрешении мертвых, о чем в пророчестве Исаии не упоминается. Однако такого рода чудеса встречаются в ветхозаветной легенде о пророках. Например, Елисей исцелил одного прокаженного и, подобно учителю своему Илии, воскресил одного мертвеца. Об изгнании бесов из бесноватых многократно повествуется в евангельских рассказах о чудесах Иисуса, но о таком чуде не упоминают ни пророк Исаия, ни легенда о пророках, так как в те отдаленные времена бесноватость еще не была явлением обычным, однако о бесноватых и исцелении их не упоминается и в ответе Иисуса, так как он, видимо, перечислял лишь те деяния, которые отмечены были ветхозаветными пророчествами и прообразами в качестве деяний мессианских.

Стало быть, созданию евангельских рассказов о чудесах способствовали по преимуществу два фактора: идеальный и реальный. Все, что в изречении Исаии сказано об исцеленных слепых, глухих, хромых, Следует понимать не в смысле чудесного восстановления здоровья, а в смысле несобственном, или идеальном; наоборот, о деяниях Илии и Елисея говорится как о действительных, реальных чудотворениях, и именно такого рода подвигов народ иудейский ожидал и требовал от грядущего Мессии. Точно так же и в вышеприведенном ответном изречении Иисуса (Мф. 11:5) о содеянных им чудесах первоначально говорилось, вероятно, лишь о моральных и идеальных исцелениях и воскрешениях как результате евангельской проповеди, но евангельская легенда поняла их в смысле реальных, действительно содеянных телесных чудес хотя временами в последующих мистико-художественных переработках легенды, например в повествовании четвертого евангелиста, вновь проявляется идеальный характер чудес.

Если затем мы обратимся к чудесным исцелениям и рассмотрим их сначала по отдельным группам и в том порядке, в каком чудеса эти перечислены в ответе Иисуса, то мы увидим, что евангелисты повествуют об исцелении слепых в одних случаях суммарно, в связи с другими исцелениями (Мф. 15:30; Лк. 7:21), а в других случаях детально, в форме специальных рассказов. У первых трех евангелистов имеется более или менее одинаковый рассказ о том, как исцелил Иисус слепых близ города Иерихона при последней, главной своей остановке на пути в Иерусалим (Мф. 20:29—34; Мк. 10:46—52; Лк. 18:35—43). По словам Матфея и Марка, исцелил он их по выходе из Иерихона, а по словам Луки — при входе в Иерихон, и уже это разногласие нам показывает, сколь мало внимания евангелисты обращали на такие подробности и частности происшествия, которыми так дорожит всякий писатель историк. Единственный мотив, заставивший Луку заявить, что Иисус чудесно исцелил слепого при входе в Иерихон, заключается в том, что ему хотелось, вероятно, приурочить к проезду Иисуса через этот город рассказ о Закхее, неизвестный Матфею и Марку. С середины 18-й главы своего евангелия Лука пожелал вести свой рассказ снова в порядке повествования Матфея и (отложив рассказ о матери сыновей Зеведеевых до другого случая) рассказать об исцелении слепого после предвозвещения о страданиях Иисуса, поэтому он решил предпослать исцеление слепого въезду Иисуса в Иерихон, ибо в противном случае ему не удалось бы рассказать историю Закхея, с которым Иисус не мог бы уже столкнуться в Иерихоне. Другое отличие состоит в том, что у Матфея говорится об исцелении двух слепых, а у Марка и Луки — одного и что у Матфея Иисус прикоснулся к очам слепцов, тогда как у двух прочих евангелистов он исцеляет слепца словом. Точно так же, по словам Матфея (9:27—29), поступил Иисус и с двумя другими слепцами, которых он исцелил тоже прикосновением руки, о чем ничего не сообщают остальные евангелисты. Таким образом, мы видим, что Матфей дважды рассказал один и тот же эпизод о двух слепцах и исцелении их через прикосновение, но приурочил свой рассказ к различным отношениям времени и места, а с другой стороны, мы видим, что евангелистам было безразлично, сколько слепцов и при каких обстоятельствах были исцелены Иисусом, им было важно установить лишь самый факт чудесного исцеления.