Geum.ru

Давид Фридрих Штраус. Жизнь Иисуса. Содержание. Давид фридрих штраус. И его «жизнь иисуса». книга

Вид материалаКнига

Содержание


30. Иоанн креститель.
Подобный материал:
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   ...   70

Наряду с этим греки продолжали развивать свои представления о человеке, о его природе и обязанностях, и в этом отношении ушли далеко от гомеровских идеалов богов и встали на такую точку зрения, которая была невозможна на иудейской почве.— «Еврейский супернатурализм,— говорит Велькер,— никогда не мог бы породить гуманности:

чем строже и возвышеннее понимали его, тем неизбежнее приходили к заключению, что авторитет и закон единого Бога-владыки должны сдерживать и подавлять человеческую свободу,— источник силы и готовности на все доброе и благородное». В представлении грека Божество отнюдь не являлось воплощением и олицетворением принудительного закона, поэтому он сам давал себе законы; жизнь грека, в противоположность жизни иудея, не регулировалась на каждом шагу религиозными уставами и регламентами, поэтому он сам должен был изыскивать внутри себя нравственную норму. Что то была задача трудная, что путь к ее решению обставлен многими опасностями и препятствиями,— это мы видим из того, что после периода расцвета у греков наступила порча нравов, а тогдашние софисты стали крайне произвольно искажать и путать все моральные понятия. В человеке они видели, по слову Протагора, меру всех вещей; по их мнению, нет ничего от природы дурного или хорошего, все создается произвольным человеческим суждением, которое ни для кого не обязательно; и так как сами творцы норм и положений установляли их для собственной выгоды, то каждый человек вправе считать добром и делать то, что ему приятно или полезно. Софисты развивали и распространяли умение диалектически оправдывать такого рода поведение, критически подтачивать традицию в области религии и морали, «слабо обоснованное дело обращать в сильно обоснованное», то есть дело неправое выставлять правым; но, в сущности, софисты формулировали методически лишь то, что все окружающие делали практически. (159)

Известно, как отнесся Сократ к этой нравственной распущенности греков и попыткам софистов представить ее в благообразном виде. В противоположность еврейским пророкам, он не мог сослаться на писаный божественный закон, и это даже было бы бесцельно из-за религиозного скептицизма его соотечественников; поэтому он встал на точку зрения своих противников и, исходя от человека, признал, что в известном смысле человек является мерой всех вещей, но лишь в том случае, если он перестает потворствовать своим капризам и страстям и серьезно старается познать себя и путем правильного размышления установить, что может доставить ему истинное блаженство. Кто свои действия определяет подобным истинным знанием, тот неизменно будет поступать хорошо, и такое поведение всегда будет приносить людям счастье. Такова в кратких чертах сущность морали Сократа, и обосновать ее он сумел, не прибегая к помощи божественной заповеди, хотя по вопросу о природе Бога он совершенно определенно высказывался в смысле вышеуказанного сочетания национального политеизма с разумным монотеизмом. Сократ излагал свое учение не в замкнутом кругу школьных слушателей, а в форме общедоступных публичных собеседований; все то, чему он учил, он практически осуществлял в своей личной жизни; наконец, он мученически пострадал за свои убеждения и за старания поднять массы, не понявшие его, на высшую ступень духовного и морального развития,— все это сближает и роднит его с Христом, и сходство это уже давно бросилось в глаза. Действительно, при всем различии, покоящемся на противоположности народного характера и религии греков и евреев, во всем античном дохристианском мире, как и в среде еврейства, мы не встречаем другой личности, более похожей на Христа, чем Сократ.

После Сократа ученик его — Платон более других греков способствовал подготовке христианства, стараясь поднять эллинскую образованность до того уровня, на котором она могла сойтись и слиться с иудейской религией. Истинным в вещах он признавал только идеи, то есть их обобщенные понятия, которые он считал не просто представлениями духа человеческого, а действительными сверхчувственными существами. Высшей идеей Платон признавал идею блага, которая тождественна с божеством. Он, впрочем, все идеи называл богами и тем давал возможность согласовать его философию как с политеизмом его соплеменников, так и с иудейским монотеизмом; его «идеи» соответствовали и низшим богам, или демонам, греков, и ангелам евреев, и в обоих случаях предполагали подчинение верховной идее — единому Богу. Происхождение мира явлений Платон объясняет внедрением разума в неразумное, превращением идей в их противоположность (или материю, как стали говорить позднее, хотя сам Платон ограничивается отрицательным определением, говоря о несущем, неформулируемом и неопределимом). В связи с этим он, говоря языком мистерии, именует человеческое тело узилищем души, в которое она низверглась из первобытного бесплотного состояния чистой идеи, и признает задачей философии освобождение души от плотских уз. Отсюда явствует, что философия Платона содержала все исходные положения учения ессеев, а также и гностических умозрений, возникших очень рано в христианской церкви. Но и помимо этого основная точка зрения Платона, считавшего действительно существующим невидимое и признававшего истинной жизнью не земную жизнь, а загробную, имеет столько сходств с христианством, что мы не можем не признать, что в лице Платона греки содействовали подготовке христианства и восприятию человечеством идей Христа. Наконец, Платон, подобно Сократу, считает добродетель единственно верным средством достичь блаженства, но, кроме того, полагает блаженство в самой добродетели, в нормальном состоянии, гармонии и здравости души и тем самым признает, что добродетель, вознаграждающая самое себя, свободна от нечистых побуждений, а также от корыстных расчетов на воздаяние в загробной жизни. Таким образом, в понимании добродетели Платон значительно опередил заурядное христианство, как и подобает настоящему философу; и в этом отношении только самым выдающимся учителям христианской церкви удалось выйти из круга народно-религиозных представлений и встать на точку зрения Платона.

В свою очередь, Аристотель, по существу, верен высокому учению Платона о цели нравственных стремлений человека, но, в соответствии со своей эмпирической тенденцией, он считался также с внешними благами и бедствиями как моментами, могущими способствовать или мешать нравственной деятельности. Далее, стоическая школа, в противовес либерализму основанной Аристотелем перипатетической школы, возвела на степень основного принципа морали самодостаточность добродетели, могущей абсолютно осчастливить человека, и ничтожество всего того, что не имеет отношения к подобной добродетели. По учению стоиков, только добродетель есть добро и благо и только безнравственность есть истинное зло; все остальные вещи, хотя бы и значительно влияющие на жизненные отношения людей, относятся к категории безразличного; здоровье и болезнь, богатство и бедность, даже жизнь и смерть сами по себе не представляются ни добром, ни злом, все это — безразличный, индифферентный материал, которым человек может воспользоваться как для хороших, так и для дурных целей. Здесь ясно проступает сходство стоицизма с позднейшей точкой зрения христианства, столь равнодушно относившегося к внешнему миру. Правда, стоическая философия возводит своего «мудреца» — человека совершенного, лишенного потребностей, богоподобного — на такую высоту, которая, очевидно, не совместима с христианским смирением. Однако эта заносчивость стоицизма значительно смягчается тем, что преимущество означенного «мудреца», по мнению стоиков, состоит лишь в его добровольном преклонении перед мировым законом и всеобщим мировым разумом. Наконец, стоическая философия требовала покорности судьбе как Божьему велению и подчинения собственной воли человека воле Божьей,— и этой проповедью она как бы предвосхищала соответствующие изречения Христа.

Но стоицизм подготовлял рождение христианства и в другом отношении. В древности, когда все нации жили обособленно и еще не успели образоваться крупные мировые государства, партикуляризм был присущ не только мировоззрению иудеев, но и мышлению греков и римлян. Подобно тому как иудеи считали Божьим народом только потомков Авраама, греки считали настоящими полноправными людьми одних эллинов и ставили себя в такое же привилегированное положение относительно варваров, в какое евреи ставили себя относительно языческих народов. Даже такие философы, как Платон и Аристотель, не успели вполне отрешиться от этого национального предрассудка, и только стоики пытались из представления о разумности всех людей умозаключить к равенству и солидарности людей; стоики ранее других мыслителей стали смотреть на людей, как на граждан единого великого государства, в котором все отдельные государства играют такую же роль, как отдельные дома в целом городе; все человечество им представлялось чем-то вроде стада, руководимого единым общим законом разума; идея космополитизма, один из прекраснейших плодов деятельности Александра Великого, была выработана стоиками, а один из них высказал впервые ту мысль, что все люди — братья, ибо они — дети единого Бога. Что же касается представления о Боге, то стоики, продолжая дело примирения народного многобожия с философским единобожием на почве пантеистического миросозерцания, пришли к мысли, что Зевс есть всеобщий мировой дух, единое первичное существо, а все остальные боги — суть только его части и формы проявления. Они же создали то представление о Логосе, или всеобщем разуме, как творческой силы природы, которое впоследствии сыграло столь важную роль в деле догматического обоснования христианского учения. Наконец, стоики, пытаясь использовать греческую мифологию и сказания о богах в интересе философии природы, стали аллегорически толковать Гомера и Гесиода и тем самым указали александрийским иудеям, а затем и христианам, на тот способ, которым можно в книгах Ветхого, а потом и Нового завета места, «неудобные» по смыслу, перетолковать по желанию в угодном смысле.

Можно подумать, что учение эпикурейцев, которые считали высшим благом удовольствия и отрицали всякое влияние богов на мир и жизнь людей, стоит далеко в стороне от тех идейных течений, которые способствовали выработке христианского учения. Но на самом деле это не так. Прежде всего, в философии часто случается, что крайние и противоположные направления при логически последовательном развитии начинают друг с другом соприкасаться; поэтому и высшее благо эпикурейцев вовсе не так сильно отличается от высшего блага стоиков, как это может показаться с первого взгляда. Эпикуреец понимает под удовольствием, которое он считает высшим благом, не конкретное чувственное наслаждение, а длительное состояние душевного равновесия, которое приобретается нередко ценой отречения от многих мимолетных удовольствий и готовности претерпеть многие временные невзгоды,— а такое душевное «равновесие» эпикурейцев имеет много общего с «невозмутимостью» стоиков. Правда, эпикуреец не считает добродетель самоцелью, в ней он усматривает только средство к достижению иной цели — блаженства, но это средство ему представляется столь необходимым, достаточным и целесообразным, что он не может представить себе ни добродетели без блаженства, ни блаженства без добродетели. К внешним благам жизни эпикурейцы не относились так равнодушно, как стоики, однако же они учили, что истинные потребности человека весьма несложны и что необходимо ими ограничиваться, а боль и несчастье можно преодолеть рассудительностью и самообладанием. Таким образом, эпикурейцы при пассивном отношении к жизни доходили до той самой точки зрения, до которой доводила стоиков активность, но вместе с тем эпикурейцы как бы дополняли собой стоиков, которые были склонны доводить свою суровость до настоящей черствости и бесчувственности. В противоположность стоикам, которым чужды были сострадание и снисхождение, Эпикур проповедовал милосердие и миролюбие, а эпикурейский тезис о том, что приятнее делать добро, чем принимать добро, совершенно сходен с изречением Иисуса: блаженнее давать, нежели принимать.

Рознь и борьба греческих философских школ, из которых одни обыкновенно отрицали то, что другие утверждали, и опровергали то, что противники считали доказанным, в конце концов поселяла в людях сомнение в возможности познать и обнаружить истину, порождала философский, а также и практический скептицизм и, видимо, еще более удаляла людей от религиозных верований народа, чем сама склонность к философским размышлениям. Но, с другой стороны, крушение последней опоры, которой человеческое сознание искало в философии, увеличивало его восприимчивость к новому мнимобожественному откровению. Широкое развитие суеверий, учреждение тайных мистических орденов и новых культов, имевших целью сблизить человека с божеством,— все это в эпоху возникновения христианства наблюдалось даже в образованных слоях греко-римского общества и проистекало из того, что и старые религии, и наличные философские системы перестали удовлетворять пытливый ум человека. Известно, что на почве этой неудовлетворенности в III веке до Р. X. возникла так называемая неоплатоновская философия, а в последнее столетие до Р. X. предтечей указанной тенденции явилось учение неопифагорейской школы, которое, как мы упоминали выше, оказало сильное влияние на образование терапевто-ессейской секты среди иудеев. Потребность в новом виде общения с божеством, в установлении новой связи между небом и землей коренилась в духе того времени; она наблюдалась как среди иудеев, так и среди язычников,— и христианское учение представляется одной из многих попыток удовлетворить эту потребность, а его успех объясняется тем, что оно сумело подойти к вопросу гораздо проще и демократичнее, чем искусственно придуманные системы неопифагорейцев и неоплатоников или тайные союзы терапевтов и ессеев.

Если все то, что сделали греки для подготовки христианства, дополнить тем, что сделал в этом отношении римский народ, то нам придется указать на два главных момента. Первый состоит в том, что римляне создали единое великое мировое государство, которое именно в последний век до Р. X. охватило все главные народы древнего мира. Александр Македонский является в этом отношении предшественником римлян, но созданное им государство не включало в себя земель собственно Запада и недолго просуществовало как целое: оно распалось на отдельные царства, которые почти непрерывно вели между собой кровопролитную борьбу. Идея «всемирного гражданства» (космополитизма), признание в человеке человека, а не грека, иудея и так далее, могли укорениться в большей или меньшей степени только в мировой империи римлян.

Точно так же многочисленные божества отдельных народов и племен должны были сначала соединиться и смешаться в этой великой общине народов, чтобы могло возникнуть представление о верховном и едином божестве и национальные религии слились в единую мировую религию. В тесной связи с этой переменой происходило и одухотворение религий. Единый Бог не мог уже быть чувственно воспринимаемым божеством, и Бога всех народов уже не приходилось чтить теми обрядами, какими отдельные народы привыкли чтить своих богов. С внешней стороны, быстрому развитию и беспрепятственному распространению возникшего однажды христианства помогло то обстоятельство, что римская власть установила между отдельными народами и странами тесную связь, нивелируя их образованность и учреждения и облегчая их взаимоотношения. Обратная, теневая сторона этого единства состояла в том, что стали исчезать то счастье и довольство, которым пользовались отдельные народы, дотоле жившие самостоятельно по собственным законам и обычаям. Теперь, наоборот, их угнетало чуждое ярмо и бремя тяжких притеснений, которые на них обрушивались особенно в период упадка Римской республики, во время гражданских междоусобиц. От этого земная жизнь людей теряла всякую прелесть, и наконец, когда исчезла последняя надежда на сокрушение римского могущества естественным путем, все обратили свои взоры к будущей жизни и стали ждать того чудесного избавления, которое сулила мессианская идея иудеев и которое осуществило одухотворенное учение Христа.

Практический ум римского народа представляет второй момент, содействовавший возникновению христианства. Мы видели, что позднейшие философские школы греков, например стоическая и эпикурейская, по преимуществу разрабатывали учение о морали. Но под руками римлян, которым было чуждо чистое умозрение и систематическое философское размышление вообще, философия приобрела вполне практический и популярный характер. И так как во всякой популярной концепции сглаживаются противоположности различных систем и доктрин, у римлян выработался главным образом тот эклектизм, видным представителем которого все считают Цицерона (хотя его заслуги и культурно-историческое значение в последнее время стали отрицать). Сенека, представитель стоицизма, тоже был несвободен от эклектизма. У обоих мыслителей мы встречаем мысли и изречения о едином Боге и врожденном человеку сознании Бога, о человеке, его божественной природе, ее испорченности и возрождении; и эти мысли, поражающие нас своей чистотой, так живо напоминают (особенно у Сенеки) учение христиан, что даже образовалась легенда о близкой связи Сенеки с апостолом Павлом. На самом деле это сходство подтверждает мысль о том, что в ту эпоху все идейные течения сходились в единой общей точке, в которой вскоре и возникло христианство.


30. ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ.

Теперь, после вступительных размышлений, мы переходим к личности того, кому суждено было изречь роковое слово, разрешавшее загадку многих веков,— и тут мы прежде всего наталкиваемся на Иоанна Крестителя, в котором Новый завет видит, с одной стороны, предтечу Иисуса, а с другой — наилучшего из пророков (Мф. 11:9), то есть личность, соединявшую в себе лучшие черты всего еврейства. Выше уже было сказано, что перед христианской эрой все глубокие религиозные и нравственные силы, еще жившие в древнем народе Божьем, видимо, сосредоточились в ордене ессеев, а Иоанн Креститель проявляет столь близкое родство с ессеями и их особенностями, что поневоле приходится рассматривать их вместе и сказать, что ессеи, а затем Иоанн Креститель были посредниками в процессе перехода от иудаизма к христианству.

Иоанн Креститель появляется и действует в пустыне Иудейской (Мф. 3:1), то есть в той местности к западу от Мертвого моря, где ессейских поселений было более всего. Он питается акридами и диким медом (Мф. 3:4), а ессеи тоже довольствовались крайне скудной и простой пищей. Он крестил людей водою, и это нам напоминает о тех священных омовениях, которым ессеи придавали очень важное значение. (164) Он носил хитон из верблюжьего волоса и кожаный пояс на чреслах (Мф. 3:4); но мы подозреваем, что христиане, имевшие обыкновение называть Крестителя вторым пророком Илией, решили также облачить его в костюм древнего пророка Илии, описанный в четвертой книге Царств (1:8). Впрочем, одним поколением позднее, в молодые годы иудейского историка Иосифа Флавия, жил некий пустынник Ван, который одевался в древесную кору, питался сырой пищей, днем и ночью купался в холодной воде и вообще напоминал Иоанна Крестителя и ессеев. Правда, рассказ о рождении и отроческих годах жизни Иоанна Крестителя, имеющийся в первых главах Евангелия от Луки, рисует его заурядным иудеем, который дал обычный назорейский обет вести аскетический образ жизни и воздерживаться от вина и крепких напитков. Но крещение, которое он совершал в целях покаяния и обновления, напоминает собой те омовения, о которых Иосиф Флавий сообщает, что ессеи их считали более действенными, чем предписанные законом жертвоприношения; равным образом изречение о том, что Бог, если пожелает, может и из камней сделать детей Аврааму (Мф. 3:9), тоже соответствует воззрениям ессеев, которые считали нечистым даже и еврея, пока он не исполнит обряда очищения, предписанного ессейским орденом.

Содержание проповедей Иоанна, говорившего в присутствии толпы народа, Матфей (3:2), в согласии с двумя остальными евангелистами-синоптиками (Марком и Лукой) формулирует так: «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное». Первую часть этого увещания, по словам Луки (3:10—14), Иоанн развивал подробно, обращаясь к каждому сословию в народе с отдельным наказом соблюдать справедливость и человеколюбие, милосердие и общительность. Главным же объектом обличении Крестителя, а затем и Иисуса, являются, по Матфею (3:7), обе господствующие секты, фарисеи и саддукеи. В их желании креститься суровый проповедник покаяния, видимо, усматривал лукавство — намерение соблюдением внешнего обряда избежать страшного суда Божия, поэтому он заявлял, что цели своей они не достигнут, если нравственными поступками не докажут внутреннего покаяния, и что не поможет им и их происхождение от Авраама, на которое они кичливо ссылались. Поэтому Иоанн требовал от тех, кто у него крестились, чтобы они ему исповедовались в грехах;

последующее их погружение в реку являлось символом того, что грехи прощены им Богом и что покаявшиеся обязуются больше не грешить. Впрочем, такое толкование мыслей и намерений Крестителя, вероятно, слишком рационалистично: сам Иоанн Креститель, подобно ордену ессеев, без сомнения приписывал самой воде таинственную силу — очищать человека от всякой скверны и грехов.

С этими данными евангелия, в общем, согласуется то описание деятельности Иоанна Крестителя, которое мы находим у Иосифа Флавия, хотя последний писал свою книгу для римских и греческих читателей и потому характеризует Крестителя иначе, чем евангелист. Иосиф Флавий. Иудейские древности. По словам иудейского историка, Иоанн был добрый человек; он поучал евреев объединяться крещением для того, чтобы делать добро, соблюдать справедливость во взаимоотношениях и угождать Богу, ибо Богу угодно лишь такое омовение, которое совершается не для отпущения отдельных видов греха (как левитские очищения), а для освящения тела после того, как душа уже очищена делами справедливости. Из этого описания также видно, что Иоанн, подобно ессеям, противопоставлял левитским омовениям свое крещение и что, подобно Иисусу, переходил от внешнего к внутреннему, от очищения телесного к очищению помыслов. Быть может, он поэтому и заменил многократные повторные омовения в связи с отдельными случаями внешнего осквернения однократным крещением, знаменующим бесповоротное решение крещаемых изменить свои помыслы (покаяться) раз и навсегда.

Вторая половина формулы, которой Матфей резюмирует проповеди Иоанна, указывает, почему необходимо спешить с покаянием; нужно покаяться (изменить свои помыслы), потому что близится Царствие Небесное. Для тех, кто вовсе не покается, или покается лукаво, как фарисеи, в этом грядущем Царствии Божием уготован страшный суд (Мф. 3:7; Лк. 3:4): они представляют ту солому, которую грядущий Мессия лопатой отделит от пшеницы и сожжет, то бесплодное дерево, которое он срубит и бросит в огонь (Мф. 3:10, 12; Лк. 3:9, 17). Как мы уже видели, некоторые пророки тоже предсказывали, что Яхве сам или через предпосланного ангела своего очистит народ в горниле бедствий (Зах. 13:9; Мал. 3:1—3). Если только достойные сподобятся благ грядущего мессианского века, то недостойные и упорствующие должны быть уничтожены страшным судом Божиим, а лучшие, которые являлись принять крещение (очиститься) водой к Иоанну и свое раскаяние подтвердили благочестивой жизнью, будут впоследствии, когда явится Мессия, крещены Духом Святым (Мф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16). О том, что во времена Мессии Дух Божий изольется на всякую плоть, тоже предсказывали пророки (Иоил. 2:28).