Geum.ru

Стефаненко Татьяна Гавриловна Этнопсихология: учебник

Вид материалаУчебник
8.2. Национальный характер или ментальность?
Подобный материал:
1   ...   23   24   25   26   27   28   29   30   ...   63

8.2. Национальный характер или ментальность?


Предположение о существовании национального характера всегда было более или менее скрытой посылкой как обыденного сознания, так и социальных наук. Очень емко это выразил Г. Д. Гачев:

[с. 129]«Национальный характер народа, мысли, литературы — очень "хитрая" и трудноуловимая "материя". Ощущаешь, что он есть, но как только пытаешься его о-предел-ть в слова, — он часто улетучивается, и ловишь себя на том, что говоришь банальности, веши необязательные, или усматриваешь в нем то, что присуще не только ему, а любому, всем народам. Избежать этой опасности нельзя, можно лишь постоянно помнить о ней и пытаться с ней бороться — но не победить»[Гачев, 1988, с. 55].

Первоначально описательное понятие национальный характер использовалось в литературе о путешествиях с целью выразить образ жизни народов. В дальнейшем, говоря о национальном характере, одни авторы подразумевали темперамент, другие обращали внимание на личностные черты, третьи — на ценностные ориентации, отношение к власти, труду и т.д. и т.п. В культурантропологии для определения целостного паттерна особенностей индивида в культуре появлялись все новые термины (конфигурации культур, базовая личность, модальная личность), затем исследователи вернулись к понятию национальный характер. Но и сейчас имеются самые разные точки зрения не только на то, что такое национальный характер, но и существует ли он вообще, является ли он более важным признаком, чем те элементы личности, которые объединяют всех людей в мире, или те, которые дифференцируют даже наиболее похожих друг на друга индивидов [Berry et al.,2002]. Положение осложняется еще и потому, что в наши дни наблюдается изгнание темы характера из психологии и замена этого интегрального понятия понятием личностные черты или даже понятием личность.

Но даже если рассматривать национальный характер как некое расплывчатое понятие, в которое исследователь в зависимости от своих методологических и теоретических взглядов включает те или иные психологические особенности, отличающие один народ от другого, необходимо четко руководствоваться некоторыми принципами.

Во-первых, представляется совершенно очевидным, что характер этноса — не сумма характеров отдельных его представителей, а фиксация типических черт, которые присутствуют в разной степени и в разных сочетаниях у значительного числа индивидов. Поэтому прав И. С. Кон, подчеркивающий: «…чтобы понять характер народа, нужно изучать прежде всего его историю, общественный строй и культуру; индивидуально-психологические методы щесь недостаточны»[Кон, 1971, с. 124].

Во-вторых, недопустимо рассмотрение каких-либо черт достоянием отдельных этнических общностей. Уникальны не черты и не их сумма, а структура: «…речь идет не столько о каких-то наборахчерт, [с. 130]сколько о степени выраженности той или другой черты в этом наборе, о специфике ее проявления»[Андреева, 2004, с. 163]. Например, трудолюбие рассматривается одной из важнейших черт как японского, так и немецкого национального характера. Но немцы трудятся размеренно, экономно, у них все рассчитано и предусмотрено. Японцы же отдаются труду самозабвенно, с наслаждением, присущее им чувство прекрасного они выражают и в процессе труда.

В-третьих, черты характера можно понять лишь в соотнесении с общей системой ценностей, зависящей от социально-экономических и географических условий, от образа жизни народа и его религиозных верований. То же трудолюбие является общечеловеческим качеством, однако комплекс исторических условий влияет на ценностный смысл труда в той или иной культуре. В частности, с проблемой выработки трудовой морали в свое время столкнулись освободившиеся от колониального гнета африканские государства, труд населения которых на протяжении веков был подневольным, рабским, отнюдь не способствовавшим развитию трудолюбия. И в России на протяжении веков труд не был основной ценностью общества и человека, в чем проявилось влияние православной этики с ее уважением только к бескорыстному труду, который к тому же по значимости стоит ниже аскезы, молитвы, спасения, созерцания и поста[Коваль, 1994].

Среди подходов к интерпретации национального характера ведущим следует считать социально-исторический, отстаивающий принцип социального или культурного детерминизма. Наиболее разработанная социально-историческая интерпретация национального характера содержится в уже знакомой вам концепции «Культура и личность». Например, идея базовой личности Кардинера основывается на представлении о коренных личностных различиях, возникающих под влиянием разной культурной среды.

В психологической антропологии существуют многочисленные попытки исследования национальных характеров через выявление способов воспитания детей и особенностей детского опыта. Так, во время и после Второй мировой войны в США появились работы, посвященные японскому и немецкому национальным характерам.

Р. Бенедикт попыталась объяснить противоречие японского характера, отраженное в самом названии ее знаменитой книги «Хризантема и меч»: с одной стороны, присущее японцам чувство прекрасного, а с другой — фанатизм в преданности властям, особенно — императору[Benedict,1946]. Причину жестокости японских «эстетов» она видела в особенностях социализации в Японии, где с самого раннего детства человек осознает подчиненность своих[с. 131]желаний интересам группы и любыми способами стремится избежать позора для себя и своей семьи.

Рассматривая с психоаналитических позиций роль образа Гитлера в социализации немецкой молодежи, Эриксон стремился найти внутреннее сродство между детством фюрера (или пропагандистским мифом о нем) и детским опытом поколения немцев, вступивших в жизнь после поражения Германии в Первой мировой войне. Особенно важной представлялась исследователю связь между длительной политической и социальной нестабильностью Германии, экономической разрухой, «чувством национальной неполноценности» и отражением этих проблем в жизни немецкой семьи, где подрыв власти отца принял катастрофический характер. Именно в этих условиях Гитлер как носитель подобного опыта начинает выступать в глазах молодежи заместителем отцовской власти. Иными словами, по мысли Эриксона, личностная патология Гитлера соответствовала бессознательным конфликтам целого поколения немцев, давая ему огромную власть над собой [Эриксон, 1996а].

Когда культурантропологи при исследовании национального характера использовали более «объективные» методы (глубинные интервью и психологическое тестирование), они теряли целостное представление о характере народа и составляли некий «набор» качеств1. К сожалению, и в работах современных отечественных авторов «национально-психологические особенности» часто сводятся к наборам стереотипных черт, годных скорее для предназначенных туристам брошюр типа «Эти странные русские, татары, грузины и т.п.».

Вся история изучения национального характера свидетельствует, что любые попытки его определения через выделение культурно-специфичных черт не могут быть удачными, даже если было бы реальным выявить распространенность таких черт в этнической общности эмпирическим путем. Повторимся: уникальны не черты и не их сумма, а сложным образом детерминированная культурой и опытом исторического развития структура ментального мира представителей того или иного народа.

Именно по этой причине в последнее время понятие национальный характер вслед за понятиями базовой и модальной личности покидает страницы серьезной научной литературы. Ему на смену приходит понятие ментальность. В свое время для обозначения предмета своих исследовательских интересов этот термин выбрали[с. 132]французские историки школы «Анналов», предпочтя его коллективным представлениям, коллективному бессознательному и другим более или менее близким по смыслу понятиям. Круг изучаемых ими явлений: коллективные психологические установки; невысказанное и неосознанное, практический разум и повседневное мышление; устойчивые формы мышления — метафоры, категории, символы [История ментальностей, 1996, с. 56].

Самое простое, но достаточно четкое определение ментально- сти предложил Ж. Дюби — это «система образов … которые … лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведени людей»[Дюби, 1991, с. 52]. При таком понимании ментальност трудно переводимое на иностранные языки французское слов mentalitéближе всего оказывается к русскому слову миропонимание, характеризующему в данном контексте общественные форма ции, эпохи или этнические общности. Следует, кроме того, отметить, что ментальность тесно связана с областью коллективного бессознательного и «находится», по словам историка У. Раульфа, глубж разных форм человеческого сознания и поведения, но материализуется в мышлении, чувствах и действиях [История ментальностей, 1996, с. 39].

Основные достижения в изучении ментальностей лежат в сфере истории — прежде всего истории Средневековья. Некоторые авторь;, рассматривая этносы как социально-экономические еди ницы, отрицают саму возможность выделения их ментальностей — стабильных систем представлений [Российская ментальность, 1994]. Однако при определении этноса как группы, ключевой характеристикой которой является осознание людьми своей к ней принадлежности, именно ментальность — наиболее подходящая кате гория при изучении социально-культурных особенностей народов.

Более того, с первых шагов становления этнопсихологии круп нейшие ее представители изучали именно ментальность, хотя ипод другими названиями. Немец В. Вундт рассматривал общие представления в качестве содержания души народов, американец Ф. Хсю подчеркивал, что психологическая антропология исследует социальные представления, которые совпадают у членов той или иной культуры, русский философ Г. Г. Шпет ввел понятие типические коллективные переживания, а в концепции француза Л. Леви-Брюля понятие mentalitéиспользовалось как ключевое.

Некоторые современные исследователи даже усматривают в недоформализованности термина ментальность достоинство, позволяющее использовать его в широком диапазоне и соединят[с. 133]психологический анализ и гуманитарные рассуждения о человеке. Именно таким эклектичным способом чаще всего — даже в лучших своих образцах — исследуют ментальность этнических общностей, практически сводя ее к национальному характеру, политологи и этнологи во многих странах мира.

В качестве примера можно привести книгу О. Дауна «Шведская ментальность». В этой работе дополняют друг друга результаты, полученные с помощью количественных (психологических тестов и опросов на репрезентативных выборках) и качественных (глубинных интервью со шведами и иммигрантами, культурно-антропологического наблюдения) методов, а также материалы средств массовой коммуникации, путевые заметки, исследования шведского общества, проведенные иностранными учеными.

В результате анализа столь многочисленных источников Даун подробно описывает черты, характеризующие шведов. Особое внимание исследователь уделяет качествам, проявляемым ими в межличностных и общественных отношениях: боязни коммуникации, застенчивости, которая рассматривается шведами скорее как позитивная, чем негативная, черта, сдержанности и даже скрытности, четкой границе между личным и общественным, избеганию конфликтов, честности, независимости и самодостаточности, эмоциональной холодности и унынию. В качестве «центральной характеристики» шведской ментальности Даун рассматривает индиген- ное качество duktig,понимаемое как компетентность в самом широком смысле слова, включая моральное обязательство человека быть таковым[Daun,1989].

Но историки школы «Анналов» особо подчеркивают, что ментальность не есть набор характеристик, а система взаимосвязанных представлений, регулирующих поведение членов социальной группы. Причем сами связи здесь — наиболее важный компонент. Поэтому следует быть осторожным с эклектичным использованием понятия ментальность, чтобы и от него — из-за аморфности и недостаточной сциентичности — не пришлось отказаться, как это уже произошло с понятием национальный характер.

Исследователи еще только подступают к выявлению ментальности этнических общностей, понимаемой подобным образом. Так, историк ментальности Ж. Ле Гофф обращает внимание на два понятия — труд и время, трансформации которых он проследил в конкретных условиях общественного развития европейского Средневековья[Лe Гофф, 2000]. А. О. Бороноев и П. И. Смирнов в качестве базовой конструкции ментальности рассматривают иерархию ценностей, которая исторически сложилась у того или иного народа[Бороноев, Смирнов, 2000].

[с. 134]Израильский психолог Д. Бар-Тал ввел понятие групповые убеждения(group beliefs), рассматривая в качестве таковых убеждения, сознательно разделяемые членами группы и определяющие сущносг самой группы, как бы задающие границу, отделяющую внутригруп- повое от внегруппового. Групповыми убеждениями могут быть нор мы, ценности, цели и даже идеологемы, но не все из них, а тольк те, которые обладают следующими свойствами: бесспорной истинностью для членов группы и «центральностью», ядерным положе нием среди других норм, ценностей и целей [Bar-Tal, 1998]. Это т убеждения, которые — если использовать терминологию Фромма удовлетворяют внутренне присущую человеку религиозную потребность (необязательно связанную с системой Бога или идолов) по клоняться системе взглядов своей группы[Фромм, 1986].

Заслуживает внимания и «развертывания» в междисциплинарной перспективе концепция С. В. Лурье, выделившей центральну зону (константы) ментальности этносов. Эти константы включаю систему следующих образов, существующих не только на уровне сознания, но и на уровне коллективного бессознательного1:
  • локализацию источника добра;
  • локализацию источника зла2;
  • представление о способе действия, при котором добро побеждает зло[Лурье, 1998].

К ряду этнических констант ментальности, выделенных Лурье, на наш взгляд, можно добавить еще одну: представление вероятности, с которой добро побеждает зло.

Источник добра включает в себя Мы-образ, т. е. образ группы, наиболее выпуклый в структуре идентичности представителей этноса. Это могут быть образы самого этноса, а также государства, соседской общины, семьи и т.п. Кроме Мы-образа, источнико добра может рассматриваться и некий «покровитель», т. е. тот, кг помогает группе побеждать зло, хотя она может обойтись и без покровителя, приписывая победу только себе.

Так как процесс групповой идентификации неразрывно связан с процессом межгрупповой дифференциации, «Нам» всегда противостоят некие «Они» (чужие), которые и являются источником [с. 135]зла. В социальном восприятии «Они» выступают в образе врага — социальной группы, которая может быть как внешней по отношению к этносу, так и включать его представителей.

Лурье не выделяет основные типы действий, ведущих к победе добра над злом. Возможны различные основания подобной типологизации. Можно положить в основу этнических различий отношение к компромиссу между добром и злом, как это делает В. А. Лефевр, выделяя две этические системы, правда, на другом — идеологическом — уровне анализа. Согласно его концепции, первая этическая система характеризуется тем, что типичный ее представитель негативно оценивает компромисс между добром и злом, отказываясь от использования плохих средств ради достижения хороших целей. А типичный представитель второй этической системы позитивно оценивает компромисс между добром и злом, соглашаясь с тем, что цель оправдывает средства [Лефевр, 2003]. А можно построить типологию, что мы и попытаемся сделать на примере русского этноса, исходя из отношения в культуре к закону, рассмотрения его либо как высшего проявления справедливости, либо его противопоставления милосердию.

Что касается предложенной нами константы ментальности — представления о вероятности, с которой добро побеждает зло, то культуры, где данная вероятность оценивается как высокая, можно причислить к оптимистичным, а те, где данная вероятность предполагается незначительной, — к пессимистичным.

Лурье полагает, что этническими константами является не наполнение перечисленных образов, а их диспозиция (расположение друг по отношению к другу) и характер взаимодействия[Лурье, 1998]. А в случае очевидного противоречия этнических констант реальности меняются не они сами, а формы их выражения — «этнические константы просто меняют свою одежду» [Там же, с. 224]. Свою концепцию исследовательница конкретизирует на примере психологических особенностей, присущих носителям русской культуры. Обратимся к ним и мы.