А. А. Концепт "смерть" у св. Иоанна Синайского

Вид материала

Документы

Содержание Концепт смерти у св. Иоанна Синайского Общий контекст восточной патристики. Концептуальное воздействие – Концептуальный анализ – Концептуальная система – Концептуальная антисистема – Жизнь и смерть дал Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь

Подобный материал:

• Александровна Концепт «государство», 312.65kb.
• Апостол Иоанн Богослов. Повод и цель написания Евангелия. План и содержание Евангелия, 4597.41kb.
• Итоги правления иоанна грозного:   Если же взглянуть на фактические итоги царствования, 20.93kb.
• Арабское житие св. Иоанна Дамаскина, 272.28kb.
• Н. А. Некрасова S. N. Makarova motif of a way in n. A. Nekrasov’s lyric poetry встатье, 15.05kb.
• Урок 55. Поэзия А. К. Толстого, 1551.72kb.
• Урок 14, 327.15kb.
• Урок №2 Тема: Рождение и жизнь Иоанна Предтече, 50.98kb.
• Московская Городская Педагогическая Гимназия Лаборатория №1505. Смерть и бессмертие, 171.98kb.
• Воспоминание о будущем или горькая правда «Откровения Иоанна богослова», 2885.85kb.

Крылов А. А.


Концепт "смерть" у св. Иоанна Синайского.


Общефилософская проблематика смерти


Истинная философия, как мы уже видели из слов Сократа, – это приготовление к смерти. Истинная философия – это, видимо, и преодоление смерти. В философской антропологии есть утверждение, что философия начинается именно там, где встает вопрос о смерти и том, как освободиться, преодолеть ее. Философия кажется средством преодоления смерти. Некоторые философы именно на это тратили основные усилия. Существуют рассказы, например, о неоплатониках, которые не просто вырабатывали теоретические концепции, но и практиковали такой тип философстования и жизни по философии, который позволял им, как они думали, в акте сверхрационального или внерационального экстатического озарения проникать из посюсторонних сфер мира в потусторонние. Это целая система упражнений. Их конечная цель – слияние с Единым, возвращение к Единому, центральной категории неоплатоников. Существуют рассказы, как в результате такого типа практического философствования отдельные представители этой школы на время как бы исчезали из материального мира. Таков был их своеобразный способ борьбы со смертью. А Карлос Кастенада уже в XX веке говорил совершенно определенно: “Я никогда не умру”. И у неоплатоников, и у Кастенады мы видим философию в приложении к конкретной задаче – победить смерть. Другое дело, успешны ли были их попытки? Философия может оказаться в данном случае тем самым лабиринтом, в котором, когда ты вошел в него, сразу замуровали единственный вход, и ты тщетно ищешь этот вход, бесконечно блуждая среди одноообразных (в случае философии – разнообразных) корридоров. Тем не менее важно то, что выдвигается существенный тезис, который будет во всей полноте выражен христианством, в частности выбранным нами автором – Иоанном Синайским. Тезис: истинная философия – в подготовке к смерти. Так концепт "смерть" ставится в центр философского осмысления жизни.

Альбер Камю в «Эссе об Абсурде»¹, основываясь на идеале абсолютной личной свободы и “самости”, когда человек считает себя и только себя хозяином своей жизни, говорит, что «есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное: имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ. И если верно, как того хотел Ницше, что заслуживающий уважения философ должен служить примером, то понятна и значимость ответа – за ним последуют определенные действия». Как видим, проблемы онтологии и гносеологии ставятся на второй план. На первом плане – проблема антропологии. И не просто антропологии, но, конкретнее, проблема смерти и жизни. Камю подчеркивает, что эта проблема первичнее всех других философских проблем. И действительно, скорее всего, она выступает на первый план как в философии систем (по Мамардашвили), так и в практической философии жизненных проблем и ситуаций. Реши прежде всего, что означает твоя смерть и, следовательно, зачем ты живешь; что будет после твоей смерти; реши, добавляет атеистичое направление экзистенциализма, стоит ли тебе жить вообще; какова цена твоей жизни и что значит смерть для нее; реши, пойми, что будет после твоей смерти с тобой и будет ли что-нибудь. Таким образом, концепт "смерть" задает онтологические, этические и даже праксеологические проблемные точки, а также ориентиры личности. Это значит, что представления о смерти в известной мере определяют не только ту призму, через которую личность смотрит на мир, но и те стратегии поведения, которых она придерживается.

Владимир Соловьев свои «Чтения о богочеловечестве» начинает так: «Я буду говорить об истинах положительной религии – о предметах очень далеких и чуждых современному сознанию, интересам современной цивилизации. Интересы современной цивилизации – это те, которых не было вчера и не будет завтра. Позволительно предпочитать то, что одинаково важно во всякое время»². Эти суждения можно вполне приложить и к нашей теме. Проблема смерти, во-первых, во многом проблема религиозная, проблема веры, а не знания и доказательства. Во-вторых, проблема смерти чужда современному сознанию и интересам современной цивилизации. Ибо действительно современное сознание живет тем, чего не было вчера и не будет завтра. Современное сознание прогружено в сиюминутное, которое исчезает, как пар от воды. Проблема смерти одинаково важна во всякое время и для всякого человека. Именно ее важность, может быть, и заставляет многих закрывать глаза и как бы не видеть. В современной Англии, например, тема смерти – запретная тема для разговора. Люди, если они только не философы, не хотят думать о смерти, и поэтому смерть застает их врасплох. Для обыденного мировоззрения концепт "смерть" неудобен, он не вписывается в прагматические установки "человека массы". Отсюда его исключение из элементов, формирующих речевое и "языковое существование" личности, вполне объяснимо.

“Народы – существа нравственные, точно так, как и отдельные личности, - пишет в своих “Философических письмах” П. Я. Чаадаев. – Их воспитывают века, как людей – годы. Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру. И, конечно, не пройдет без следа, то наставление, которое суждено нам дать…”³ Эти слова философ говорил о русском народе. Однако примерно эти же слова можно (несколько неожиданно на первый взгляд) отнести и к отдельным людям, имеющим одну специфичую черту. Эти слова можно отнести к тем людям, кто попробовал на вкус, что такое смерть. Эти люди действительно исключения среди людей. Они преподают другим важный урок. Эти люди – “пришельцы с того света”. Их наставление не проходит без следа. Однако часто бывает так, что след замечают единицы. Автор данной статьи лично знаком с женщиной, которая две недели была в состоянии “почти смерти”, и именно это состояние теперь она называет вторым рождением. Таких людей не так мало. Их рассказы записаны. Но не всегда они правильно поняты. На их сюжеты должна наложиться некая философская, а лучше, богословская интерпретация.

Концепт смерти включает несколько содержательных измерений. 1) Смерть есть биологическое явление. Смерть – “конец всякого живого существа” (Гайденко). Однако уже здесь нужны оговорки. Оговорки касаются слов “всякого” и “живого”. Не все согласятся с тем, что смерть конец всякого живого существа. Здесь нужно добавить “всякого живого существа, находящегося в материальном мире”. Есть существа, не фиксируемые или почти не фиксируемые в материальном мире. И эти существа смерти не подвержены. С другой стороны, говорят о смерти и приминительно к неживым существам. Например, “смерть его теории”, “кончина” или “гибель” архитектурного ансамбля и т.д. В данном случае смерть мыслится как вообще разрушение и разложение. Этот биологический или физический аспект хорошо выражен у Экклезиаста: “Суета сует, сказал Екклезиаст, суета сует, все – суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки. Восходит солнце, и заходит солнце и спешит к месту своему, где оно восходит. Помни Создателя во дни юности твоей, доколе не пришли тяжелые дни и не наступили годы, о которых ты будешь говорить: "Нет мне удовольствия в них!" Доколе не померкли солнце, и луна, и звезды, и не нашли новые тучи вслед за дождем. Доколе не порвалась серебряная цепочка, и не разорвалась золотая повязка, и не разбился кувшин у источника”⁴.

2) Другой аспект – собственно философское осмысление смерти. Философ через размышление и прежде всего рациональную оценку всей действительности создает собственную модель и объяснение мира. Это всеобъемлющее описание вселенной с точки зрения ее ключевых закономерностей – не физических, но метафизических. Философ доходит до оснований мира, и объясняет “сам из себя” (а не через Откровение, как в религии) эти основания, и через них объясняет более частные стороны бытия. “Человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения”, - пишет Ясперс⁵. Понимание смерти встраивается в общую интерпретационную картину мира. С этой точки зрения, в качестве примера философского осмысления смерти, приведем взгляды Эпикура.


Пример 5. Как известно, Эпикур (341 – 270 до н.э.) видел цель философии в том, чтобы достичь безмятежности духа, освободиться от страха перед смертью и явлениями природы. “Наука о небесных явлениях, отдельно ли взятая или в связи с другими, не служит никакой иной цели, кроме как безмятежности духа и твердой уверенности” (“Письмо к Пифоклу”)⁶. “Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало неведение пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже изучать природу” (“Главные мысли”)⁷. Как видим, гносеологические и отчасти онтологические установки Эпикура вполне в духе язычества, причем позднего античного язычества эпохи эллинизма. В центре стоит не объект познания, а субъект. Субъект и его психологическое состояние (внутренннее смущение от подозрений и неопределенности) определяет необходимость самого познания. Я познаю, потому что иначе мне неудобно жить.

Эпикур учился у Навсифана, а Навсифан был последователем Демокрита. Поэтому представления о вселенной Эпикура согласны с атомизмом Демокрита. Существуют только тела, находящиеся в пространстве, тела, которые воспринимаются чувствами; пустое пространство дает возможность движения для тел. Любое тело – конструкция из неделемых плотных частиц (атомов), различающихся по величине, весу и форме; и атомы вечно движутся в пустоте. В движении атомов есть закономерные траектории, однако возможны и случайные отклонения от этих траекторий (здесь вопреки Демокриту). Это особенно относится к атомам души и обеспечивает свободу воли человека. Существует бесконечное число миров в безграничном пространстве, миров, которые состоят из бесконечного числа не возникающих и не исчезающих атомов. Соединение атомов образует тела. Любые возникшие тела со временем разлагаются: и тело человека, и душа человека, также состоящая из особого рода атомов.

Отсюда представления о смерти вполне встраиваются в общую философскую систему. “Привыкай думать, - пишет Эпикур к Менекею, - что смерть для нас ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас – ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна: не от того, что к ней прибавится бесконечность времени, а от того, что от нее отнимется жажда бессмертия. Поэтому ничего нет страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни. Поэтому глуп, кто говорит, что боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придет, а потому, что она причинит страдания тем, что придет; что и присутствием своим беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее”⁸. Смерть не имеет к человеку никакого отношения, утверждает Эпикур. Когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет, вследствие того что атомы нашей души и нашего тела отсоединились друг от друга, и таким образом мы растворлись в материи вселенной.

Эпикур вполне выполнил свою задачу, создав философию смерти и общую онтологическую картину мира, которые дают спокойствие и безмятежность. Для людей неумеренных (каким сам Эпикур, кстати говоря, не являлся) она вводит убийственный принцип: “все дозволено” (хотя сам Эпикур этот принцип отнюдь не принимал). Сам Эпикур умер, как известно, от каменнопочечной болезни. Перед смертью он мучался четырнадцать дней от расстройства желудка и сильных болей при мочеиспускании. Незадолго до смерти он лег в ванну с горячей водой и выпил неразбавленного вина. Попрощавшись с друзьями, он скончался. Стихи на его смерть:


Счастливы будьте друзья и помните наши ученья!

Так, умирая, сказал милым друзьям Эпикур,

В жаркую лег он купальню и чистым вином опьянился,

И через это вошел в вечно холодный аид⁹.


Интересно, что испытывал Эпикур именно в эти мгновения, когда глаза его были уже закрыты, когда для окружающих он был уже как бы мертв. Он именно был “как бы” мертв. Известнейшие авторы патристики Иоанн Дамаскин и Иоанн Синайский фактически встают в оппозицию к Эпикуру. В принципе идеи Эпикура опровергнуть не представляет труда, как теоретичеки, логически, так и фактически. Иоанн Дамаскин пишет: “Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая этому жизнь и приращение, и чувствование, и производительную силу; имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе”¹⁰. Тезис Эпикура “когда мы есть, смерти еще нет, а когда смерть приходит, нас уже нет”, хотя и привлекателен для многих, оказывается ошибочным. Рамки данной работы не позволяют представить подробное опровержение эпикурейских идей. Суть опровержения может выглядеть так: 1) существуют не только тела, находящиеся в пространстве, но и тела, не зависящие от ограничений пространства (в этом может легко убедиться каждый); 2) пустого пространства не существует вовсе; 3) душа человека не состоит из атомов и разложиться не может; 4) окружающий мир не бесконечен; 5) душа человека не умирает; 6) жажда бессмертия не может быть отнята от души, как не может быть отнят зеленый цвет у травы; 7) в земной жизни, как и в “не-жизни”, вовсе не наблюдается полное отсутствие страшного; 8) когда наступает смерть, мы никуда не исчезаем, но продолжаем жить, как и жили; т.е. когда наступает смерть, не “нас уже нет”, но “мы есть”; 9) смерть наступает лишь для тела; 10) существующее не ограничено видимым или ощущаемым. Подробнее об этом можно найти у Иоанна Богослова¹¹.


3) Третий аспект – религиозный (см. работу Гайденко в списке лит.). Для древних египтян, например, земная жизнь являлась также подготовкой к смерти. Отсюда имел важное значение культ мертвых, построение и украшение гробниц, искусство бальзамирования. Особенно значима смерть в христианстве, о чем мы скажем еще более подробно. Понятие смерти входит в ядро ключевых концептов христианства.

Эрих Фромм в книге “Иметь или быть?” своеобразно задает религиозно-философский аспект концепта: “Есть только один способ, как учат Будда, Иисус, стоики и Майстер Экхарт, действительно преодолеть страх смерти – это не цепляться за жизнь, не относиться к жизни как к собственности. Страх смерти – это в сущности не то, что нам кажется, это не страх, что жизнь прекратится. Как говорил Эпикур, смерть не имеет к нам никакого отношения, ибо “когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет”. Можно, конечно, бояться страданий и боли, которые, бывает, предшествуют смерти, но этот страх отличен от страха смерти. Хотя в таком случае страх смерти мог бы показаться иррациональным, дело обстоит иначе, если относиться к жизни как к собственности. И тогда этот страх перестает быть страхом смерти, это – страх потерять то, что я имею: свое тело, свое “я”, свою собственность и идентичность; это страх “потерять себя”, столкнуться с бездной, имя которой небытие”¹². Как видим, здесь, как и в других работах, Фромм действительно выступает как неофрейдист, который стремится освободить общество от страха смерти через систему психоаналитических установок.

Экзистенциалист Хайдеггер подходит к смерти со своих позиций. Смерть – это предельная грань существования. Концепт "смерть" соотносится в общефилософской парадигме с концептом "экзистенция". Экзистенция – это


бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять. Это умение устоять продумывается под именем “заботы”. Экстатическое существо присутствия понимается из заботы, так же как, наоборот, забота удовлетворительным образом осмысливается только в ее экстатическом существе. Так понятое вы-ступание есть существо эк-статики, как ее надо здесь мыслить. Эк-статическое существо экзистенции оказывается поэтому недостаточно понятным также еще и тогда, когда ее представляют себе только как “стояние вовне” и “вовне” понимают как “уход” от внутреннего, присущего имманентности сознания и духа; ибо так понятая экзистенция все еще представлялась бы из “субъективности” и “субстанции”, между тем как “вне” неизменно надо понимать в смысле выступания открытости самого бытия. Статус экстатического покоится, как ни странно это звучит, на понимающем стоянии внутри этого “вне”, этого “вот” непотаенности, в качестве которой пребывает само бытие. То, что надо слышать в имени “экзистенция”, когда это слово употребляется внутри мысли, осмысливающей истину бытия из нее самой, могло бы прекрасно быть названо словом “выстаивание”. Только мы должны будем тогда в качестве полного существа экзистенции мыслить одноврменно стояние внутри открытости бытия, вынесение этого стояния внутри нее (забота) и выдерживание в предельном (бытие к смерти)¹³.


Не случайно в последние годы жизни Хайдеггер все более сочувствовал идеям дзэн-буддизма. Все более склоняясь к мысли о непознаваемости бытия, Хайдеггер не мог не ощутить близость важнейших положений дзэн-буддизма (восходящего к кит. школе чань, которая в свою очередь являлась одной из школ махаяны): состояние просветления (нирваны) предполагает снятие оппозиций “время - вечность”, “бытие - небытие”, “субъект - объект”, “истинное - ложное”, “добро - зло”, “жизнь - смерть”; видимое бытие – иллюзия; вселенная целостна, и в ней господствует шунья, т.е. пустота; а нирвана (истинное бытие) и есть абсолютная пустота¹⁴. Достижение нирваны – основная цель буддиста. Собственно буддизм предоставляет во основном систему упражнений (а не чистую “догматику”, выстроенную на некоторой концептуальной иерархии) для достижения нирваны. Сам некогда увлекавшийся буддизмом (дзэн-буддизмом) Серафим Роуз комментирует это так:

“Дзэн фактически не имеет теологического фундамента, он опирается всецело на “опыт” и, таким бразом, впадает в то самое “прагматичекое заблуждение”, которое уже отмечалось выше в нашей книге в главе об индуизме: “Если оно действует, значит оно истинно и хорошо”. Дзэн без всякой теологии, не более чем индуизм, способен отличить доброе от злого в области духовного опыта; он может только утверждать, что нечто кажется хорошим, потому что приносит “мир” и “гармонию”, насколько можно судить природными силами разума, а не опираясь на какие-либо откровения, - а все остальное он отметает как более или менее иллюзорное. Дзэн обращается к так широко распространенной в наши дни тонкой гордыне тех, кто полагает, что может сам себя спасти, и поэтому не нуждается ни в каком спасителе, кроме самого себя”¹⁵. Более резко высказался Кристофер Фрай: “То, что есть безумие для внешних наблюдателей, кажется мудростью тем, кто охвачен этим безумием” (Chrystopher Fry. Phoenix Too Frequent, 1950).

Таким образом, в сжатом виде проблемное поле концпта "смерть" в общефилософском контексте формулируется так: 1) будет ли что-нибудь после земной жизни и ее конца, и 2) что именно будет? На первую часть вопроса возможны три ответа: “да, будет”; “нет, не будет”; и “мне все равно”. На вторую часть вопроса ответы самые разнообразные. “Мы чувствуем и знаем, что мы бессмертны”, - писал Спиноза (“Этика”). Американский писатель Натаниэль Хоуторн говорил так: “Создатель не дал бы нам столько прекрасных дней и не наградил бы нас сердцем, чтобы мы наслаждались этими днями, если б мы не были предназначены быть бесммертными” (Nathaniel Howthorne. Mosses from an Old Manse, 1846). А Мэтью Арнольд написал: “Истина – на губах умирающего человека” (Matthew Arnold. Sohrab and Rustum, 1853), подчеркивая этим, что решение указанных вопросов придет к нам само, когда мы сами будем умирать. Один мой знакомый это описывал следующим образом: “Представь себе тот знаменательный момент, когда ты будешь лежать часов в одиннадцать вечера в небольшой больничной палате при тусклом синем свете больничных ламп; кругом будет гробовая тишина, будет слышно лишь тиканье часов на стене; и ты услышишь тихий голос врача, обращающегося к медсестрам: “Ничего уже сделать нельзя. Через полчаса он умрет”. Именно в этот момент, ты начнешь открывать для себя истинную философию смерти и познаешь ее, какова она есть. И ты поймешь, кто был прав: ислам, буддизм, Сократ, Эпикур, христианство, Кант или Дидро. Правда, открытое решение проблемы может быть очень неутешительным”.

Достаточно полный и обоснованный ответ на указанные вопросы дан в патристике, в частности у Иоанна Синайского, к рассмотрению которого мы и переходим.


Концепт смерти у св. Иоанна Синайского¹⁶


Философское и религиозное содержание концепта у Иоанна Синайского можно представить в следующей схеме.

1. Общий контекст восточной патристики. В своей “Лествице” св. Иоанн Синайский строит суждения о смерти, исходя из общих догматических представлений восточной патристики. Догматическое богословие излагает их так: “Идея бессмертия души есть идея исключительно христианская. За пределами христианской традиции она не встречается. Когда говорят о том, что в религиях, которые не являются религиями Откровения, присутствует учение о бессмертии души, под этим понимается нечто весьма отличное от того, что понимает под бессмертием души Библия. Существуют учения, которые признают неуничтожимость духовного начала, духовной субстанции в человеке, например платонизм, различные восточные учения. Но это не означает, что они признают личное бессмертие. Душа как невещественная субстанция сохранятеся для вечности, но она спасается лишь как голая схема; неповторимый рисунок человеческой личности при этом распадается. Откровение говорит нам не просто о сохранении духовной субстванции – оно говорит о бессмертии личности, о сохранении в вечности личностной самотождественности человека. Свщ. Писание нам говорит, что Бог не сотворил смерти: “Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью дьявола вошла в мир смерть” (Книга премудрости Соломона, 2, 23 - 24). Таким образом, с точки зрения христианской антропологии, смертность не есть существенное свойство человеческой природы; она имеет случайный характер, связана с злоупотреблением свободой. Блж. Августин говорит, что человек не умер бы, если бы не согрешил. С этой мыслью согласны почти все отцы Церкви.

В Свщ. Писании о телесной смерти говорится как о переходе человека из одного состояния в другое, из одной формы бытия в другую. Апостол Петр говорит: “…скоро должен оставить храмину свою…” (2 Пет. 1, 14), а в следующем стихе он называет свою смерть “отшествием”. Примерно в тех же терминах говорит о телесной смерти ап. Павел: “…когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах…” (2 Кор. 5, 1), или: “…имею желание разрешиться и быть со Христом…” (Флп. 1, 23), или: “…время моего отшествия настало” (2 Тим. 4, 6). В свщ. Писании говорится о невозможности уничтожения души, например: “не убойтесь убивающих тело, души не могущих убить…” (Мф. 10, 28); “Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы” (Лк 20, 38). В 1 Тим. 6, 16 говорится, что Бог есть Единый имеющий бессмертие. Как совместить эти слова с учением о бессмертии души? В христианстве бессмертие души понимается как дар милости Божией. По словам свт. Епифания Кипрского, “Создавшему возможно уничтожить бессмертное”, т. е. Бог, если бы захотел, мог бы уничтожить Свои творения, обладающие свойством бессмертия. Но сам по себе тварный дух по своей собственной воле не может самоуничтожиться”¹⁷. Как видим, здесь вводится, по сравнению с античностью (например, с Эпикуром и др.), принципиально новая система координат: 1) душа человека бессмертна; 2) не умирает не просто духовное начало в человеке, но не умирает его личность; 3) смертность тела вызвана греховностью человека; 4) смерть есть не конец, а переход – в другую форму жизни.

Далее, важнейшие концепты, связанные с восточно-патристическим взглядом на смерть, таковы: частный суд; грех; мздовоздаяние; праведность; Второе Пришествие; всеобщее воскрешение мертвых.

Частный суд – это «суд, который проходит каждый человек индивидуально после телесной смерти. В Свщ. Писании Ветхого Завета в книге Иисуса сына Сирахова (11, 26 – 27) о частном суде говорится: «Легко для Господа в день смертный воздать человеку по делам его… и при кончине человека открываются дела его». В Новом Завете сказано: «человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9, 27)»¹⁸. Как и земной суд, он включает: исследование правоты и виновности человека; произнесение над ним приговора. Первая часть этого процесса следует понимать в смысле приведения самой души к осознанию своего нравственного состояния, ибо Бог и так всеведущ. Учение о частном суде отражено в Предании Церкви в повествованиях о так называемых мытарствах¹⁹.

Мздовоздание после частного суда связано с двумя состояниями душ после частного суда: для праведников и для грешников. Им соотвествуют два местонахождения: рай и ад. Состояние праведных: пребывание в славе; покой, успокоение от трудов; покой, не равный бездействию – молитва, личностное общение с Богом, с ангелами, друг с другом, познание; пребывание в раю. Состояние грешных: пребывание в аду (греч. aides – «место, лишенное света»); удаление от Бога; отсутствие покоя; угрызения совести и неудовлетворимые страсти; «скорбь и теснота»; невозможность самому выйти из места мучения. До Второго Пришествия обитателям ада может помочь молитва Церкви за усопших.

Второе Пришествие Христа знаменует собой кончину мира и всеобщий (в противоположность частному) суд. Время Второго Пришествия не известно. Признаки близости Второго Пришествия: распространение Евангелия во всем мире; обращение Израиля ко Христу; явление пророка Илии; появление лжехристов и лжепророков; распространение ложных учений; падение нравственности; общественные бедствия и войны; природные катаклизмы; появление антихриста.

2. На фоне данного общепатристического контекста св. Иоанн Синайский разрабатывает тему смерти с точки зрения восточной аскетики. Соответственно, концепт смерти вписывается в систему важнейших концептов аскетической "теории" и "практики"²⁰:

Память смерти. Это одно из важнейших понятий в книге св. Иоанна и в творениях свв. отцов вообще. «Поминай последняя твоя, и вовеки не согрешишь», - говорит Иисус, сын Сирахов, один из ветхозаветных авторов (Сирах. 7, 39). Развернутое изложение того, о чем именно следует «помнить», о чем «память», находим у духовного писателя XIX века св. Игнатия (Брянчанинова)²¹: «Сколько знакомых наших, любивших эту земную жизнь и пользовавшихся благоденствием в ней, надеявшихся долго жить и еще вовсе не старых, пожато смертию внезапно! Никто из них не мог сказать пришедшей смерти: «Подожди, удались, я еще не хочу умирать!» Иные из них не успели в час смертный сделать никакого распоряжения, никакого приготовления, иные восхищены были из среды веселого пира, из-за роскошной трапезы; иные скончались на дороге; иные потонули; иные убились сами или убиты; иные растерзаны зверями; иные легли на постель, чтобы успокоить тело малым временным сном, и уснули сном вечным. Осмотримся вокруг себя: какое множество родственников, друзей и знакомых, взятых смертью, выбыло из нашего общества! Из них славные оставили славу, власть и почести, богатые оставили имение и деньги, накопленные с большим трудом, хранимые с большою скупостью. Никто не мог остановить смерть и воспротивиться ей; никто не мог спросить у нее отчета в ее действиях, столько не примиряющихся с разумом человеческим. Что на земле не суетно? Что не привратно? Что имеет какое-нибудь постоянство? Поистине – одна жизнь во Христе, продолжающаяся за пределы гроба и равиваемая во всей красоте и светлости смертию тела. Прочее же все – слабее тени, обманчиво, как сновидения. Многолетние труды человека ради тления уничтожает смерть в один час, в одно мгновение».

Память смерти – не просто элемент христианского учения, но и система духовных упражнений, практика. В «Древнем патерике» она описывается так: «Сидя в келье, собери ум твой, помни о дне смерти, представь тогдашнее разрушение тела, подумай об этом случае; познай суету мира. Вспомни о положении во аде и подумай, как пребывают там души: в каком они горьком молчании или в каком они страшном стенании, в каком страхе и мучении! Вспомни также и о дне воскресения и явления своего перед Богом. Вообрази страшный и ужасный оный суд. Скорби и плачь об осуждении гршников. Рыдай и о своей душе, страшась, чтобы и тебе не быть с ними. Смотри, чтобы это никогда не выходило у тебя из памяти, и будешь ли ты находиться в келье или где-нибудь вне оной, не оставляй размышления о сем, чтобы хотя таким образом избежать тебе нечистых и вредных помыслов»²².

Уже здесь мы хорошо видим, как память смерти связана с другими опорными категориями: покаяние, плач, воздержание и т.д. Как хлеб нужнее всякой дугой пищи, говорит Иоанн Лествичник, так и память о смерти нужнее всяких других деланий. Память смерти побуждает живущих в общежитии к трудам и постоянным подвигам покаяния и к благодушному перенсению бесчестий. В живущих же в безмолвии память смерти производит отложение попечений, непрестанную молитву и хранение ума. Тот, без сомнения, благоискусен, кто ежедневно ожидает смерти, а тот свят, кто желает ее на всякий час. Но не всякое желание смерти достойно одобрения. Некоторые люди, насилием привычки увлекаемые в согрешения, желают смерти по чувству смирения; другие не хотят покаяться и призыват смерть из отчаяния; иные же не боятся ее потому, что в превозношении своем почитают себя бесстрастными. Совершенное чувство смерти свободно от страха. Деятельный ум имеет многие делания: поучается любви к Богу, памяти смертной, памяти о Боге, о Царстве Небесном, о ревности святых мучеников, о вездеприсутствии Самого Бога, об исходе души, об истязании, мучении и вечном осуждении. Один монах, рассказывает тот же автор, часто от помышления о смерти приходил в исступление и, как лишившийся чувств или пораженный падучею болезнью, относим был находившимися при нем братиями почти бездыханный. Другой инок по имени Исихий вел очень нерадивую жизнь. Но вот он впал в смертную болезнь и около часа казался совершенно умершим. Пришедши в себя, он умолял всех, что бы его оставили. Он закрыл дверь и прожил так в своей кельте лет двенадцать, никому не говоря ни малого, ни великого слова. Он ничего не вкушал при этом кроме хлеба и воды. Находясь в таком завторе, он постоянно сетовал и ужасался о том, что видел. Он был как бы постоянно вне себя и проливал слезы. Когда же он приблизился к смерти, братья отбили дверь кельи и стали просить его сказать что-нибудь полезное для них. В ответ они услышали: «Простите, кто стяжал память смерти, тот никогда не может согрешить» (Изложено по: Прп. Иоанн Синайский. Лествица. Слово 6.).

От памяти смертной рождается покаяние. «Когда мы впали в ров беззаконий, то не можем выйти из него, если не погрузимся в смирение кающихся. Кто истинно подвизается о своем спасении, то всякий день, в который он не оплакивал грехов своих, почитает потерянным, хотя бы и совершил в оный какие-нибудь добрые дела. Невозможное для человеков дело, что настоящий день провели мы благочествио, если не думаем, что это последний день нашей жизни» (Леств., слова 5, 6).

От покаяния рождается "плач". «Не на брачный пир, не на брачный пир мы приглашены, но Позвавший нас сюда поистине призвал на плач о самих себе. Ложась на постель, воображай твое лежание во гробе, и будешь меньше спать. Когда сидишь за столом, приводи себе на память плачевную трапезу червей [пожирающих твой труп в гробу], и ты будешь меньше наслаждаться. Когда пьешь воду, не забывай о жажде и пламени неугасающем, и, без сомнения, понудишь самое свое естество. Мы не будем обвинены при исходе души нашей за то, что не творили чудес, не богословствовали, что не достигли видения, но, без сомнения, дадим ответ Богу, что не плакали непрестанно о грехах своих» (Леств., слово 7).

Отречение от мира. Память смерти, покаяние и плач понуждают христианина отречься от суетного мира. «Из всех созданных благим и преблагим и всеблагим Богом нашим и Царем разумных и достоинством самовластия почтенных существ [подчеркивается свобода воли как важнейшее качество личности] одни суть други Его, другие истинные рабы, иные рабы непотребные, иные совсем чужды Его, а другие, наконец, хотя и немощны, однако противятся Ему. И други Его, как мы, скудоумные, полагаем, суть собственно умные и бестелесные существа, Его окружающие [Ангелы]; истинные рабы Его – все те, кто неленостно и неослабно исполняют волю Его. Под именем чуждых Бога и врагов Его следует разуметь неверных и зловерных (еретиков), а противники Богу суть те, кои не только повеления Господня сами не приняли, но и сильно вооружаются против исполняющих оное. Монах есть тот, кто, будучи облечен в вещественное и бренное тело, подражает жизни и состоянию бесплотных. Монах есть тот, у кого тело очищенное, читсые уста и ум просвещенный. Монах есть тот, кто, скорбя и болезнуя душой [покаяние и плач], всегда памятует и размышляет о смерти, и во сне и во бдении. Отречение от мира есть произвольная [добровольная] ненависть к естеству, похваляемому мирскими, и отвержение естества для плучения тех благ, которые превыше естества» (Леств., слово 1).

Воздержание – важнейшая добродетель и упражнение всех христиан и особенно монахов, окончательно отрекшихся от мира. К воздержанию понуждает опять же память смерти. Воздержание предполагает прежде всего пост и целомудренную жизнь.

Молитва, как и воздержание, тесно связана с отречением от мира, плачем и покаянием и, собственно, проистекает от них. В гениальной книге Иоанна Лествичника дается точное определение молитвы. В этом определении, построенном в виде длинного распространенного предложения (периода), важен каждый элемент перечисления: «Молитва по качеству своему есть пребывание с Богом; по действию же она есть утверждение мира, примирение с Богом, матерь и вместе дщерь слез, умилостивление о грехах, мост для прехождения искушений, стена, защищающая от скорбей, сокрушение браней, делание Ангелов, пища всех бесплотных, будущее веселие, бесконечное делание, источник добродетелей, виновница дарований, невидимое преуспеяние, пища души, просвещение ума, секира отчаянию, указание надежды, уничтожение печали, богатство монахов, сокровище безмолвников, укрощение гнева, зеркало духовного возрастания, познание преуспеяния, обнаружение душевного устроения, предвозвестница будущего воздаяния, знамение славы» (Слово 28). На каждый элемент определения можно дать отдельное развернутое толкование и пояснение. С нашей темой особенно связаны характеристики молитвы как «будущего веселия» и «предвозвестницы будущего воздаяния». В обоих частях указано на то, что молитва связывает своего делателя с двумя мирами: миром видимым (в котором молитвенник находится телесно) и невидимым (куда он проникает через молитву). В молитве важны два качества: существует, во-первых, молитва как простое «заключение ума в слова молитвы», когда делатель намеренно отказывается от какого-либо фантазирования во время молитвы. В этом одно из важнейших отличий восточной христианской традиции от католической и от нехристианских техник медитации. Отказ от образов на молитве – средство предохранения от самообмана и самообольщения (когда образам своей фантазии человек начинает верить как «посылаемым от Бога»), называемого в этой традиции словом «прелесть». Другое важное качество молитвы – возможность действительных, не зависящих от воли самого человека (в отличие от собственных фантазий) видений во время молитвы. Именно здесь происходит ощутимое проникновение в потусторонний мир, в том числе и в мир загробный. Помимо молитвы о собственной будущей участи в загробном мире («Христианския кончины живота нашего безболезненны, непостыдны, мирны и добраго ответа на Страшнем Судище Христове просим. Подай Господи!» и т.д.), существует еще молитва за усопших.


Заключение


Таким образом, обозначенные в заглавии статьи "прикладные аспекты концептуальных исследований" включают две сферы: предметную и метапредметную. Метапредметная сторона – это правила и техники концептуального анализа, опорные понятия, используемые при различных процедурах этого анализа. Предметная сторона – собственно представление о концептуальной системе личности, о той мировоззренческой основе, на которой строится ее деятельность и жизнь. Как было показано, здесь в центре внимания оказываются концепты "смерть", "жизнь", "время", "вечность", "личность" и др.

1. Что касается метапредметной части, то, думается, будет целесообразно дать список тех необходимых понятий, которые следует использовать при концепт-анализе, то есть при анализе того, как текст меняет мои взгляды на мир и на себя самого, или при анализе того, говоря метафорическим языком, какое "идеологическое ведро" насаживается мне на голову и, может быть, блокирует некоторые (иногда важнейшие) направления моей деятельности.


Концепт – особый вид понятия, обладающий по крайней мере следующими свойствами: 1) существует в системе других концептов, связанных между собой различными типами отношений; 2) в системе с другими концептами формирует мировоззрение человека; 3) помимо других способов имеет и языковое выражение в виде слова или словосочетания; 4) обладает комплексной, сложной структурой, которая вместе с логической основой (как у понятия в собств. смысле) имеет много других (экспрессивную, образную, импрессивную и т.д., см. ниже) составляющих.

Понятие – мысль о предмете или явлении, обладающая по крайней мере следующими свойствами: 1) связана с конкретным словом-термином как значение этого термина; 2) фиксирует общие и единичные признаки предмета; 3) является продуктом таких мыслительных операций, как абстракция, идеализация, сравнение, определение и нек. др.

Мировоззрение – система понятий о мире, обладающая по крайней мере следующими свойствами: 1) полностью или частично представлена в виде концептов; 2) задает гносеологические, праксеологические, аксиологические, этические, эстетические и др. приоритеты личности; 3) определяет место человека в мире, смысл его существования, перспективы (или их отсутствие в материалистическом мировоззрении) существования после смерти.

Концептуальное воздействие – воздействие на человека, изменяющее его концептуальную систему через 1) подстановку, замену, перестановку концептов; 2) подмену содержательного наполнения; 3) полное разрушение системы (см. некоторые тексты декаданса и литературы русской эмиграции). Воздействие может включать как логический, так и психологический компонент ("околосознательное" или "внесознательное" воздействие через систему образов, звуков, гипноз, эффект массового психоза и т.д.). Может носить разрушительный (концепт-деструкция) и созидательный (концепт-усиление) характер. В последнем случае происходит формирование или достройка концептуальной системы. Человек становится полноценной и развитой личностью.

Концептуальный анализ – анализ текста (лингвистического и нелингвистического) с целью выявления его концептуальной структуры. Концептуальный анализ вскрывает мировоззренческие основания текста, "философию" его автора. Помогает вовремя распознать и остановить деструктивное концептуальное воздействие. Может усилить и развить созидательное концептуальное воздействие.

Концептуальная система – система концептов личности, построенная на таких основаниях, которые повышают уровень индивидуального и общественного сознания через апелляцию к непрагматически ценностям. При детальном исследовании (выходящем за рамки данной работы²³) оказывается, что построение подлинной концептуальной системы (а не "концептуального киселя" или "концептуального винигрета") возможно только в христианстве.

Концептуальная антисистема – неустойчивый набор концептов в обиходе личности, носящий часто прагматический, индивидуалистический характер. Неустойчивость антисистемы проявляется, в частности, в том, что при неудобстве принятых концептов в той или иной практичекой ситуации человек спокойно меняет их на другие. См. характерное описание таких подмен у И. Ильина (раздел "Концепт и мировоззрение").

2. В предметной части мы рассмотрели отдельные аспекты концепт-системы и место в ней концепта "смерть". С одной стороны, здесь учитывались концепты онтологического характера: смерть, суд, ад, рай, мытарства, «смерть первая» и «смерть вторая» и т.д. С другой стороны, концепты из аскетической практики: память смертная, покаяние, плач, отречение от мира, смирение, молитва и т.д. Два ряда концептов, как было показано, взаимосвязаны: первые определяют вторые; общие мировоззренческие и догматические представления инспирируют аскетическую и мистическую практику. Однако важно заметить следующее.

Ибн Сина писал: «Солнце не может быть солнцем и существовать как солнце, оно не может приносить ту пользу, которую приносит солнце, если оно не имеет такой природы, что когда кто-нибудь стоит с непокрытой головой на солнце, у него разболится голова. Огонь не может быть огнем и от него не было бы никакого прока и никакой пользы, доставляемой огнем в гармонии всеобщего добра, если бы он не был таким, что когда в него попадает благочестивый или ученый муж, то он сгарает»²⁴. Подобная амбивалентность явлений важна при понимании проблематики смерти в восточной патристике, в частности у Иоанна Синайского. Как один из этапов в реализации общего смысла жизни патристика рассматривает подготовку к достойной смерти. Для достойной смерти важна добродетельная жизнь. Однако делание добродетелей может быть двояким. Авторы отмечают, что человеку может казаться, что он идет по пути добродетели, но на самом деле, он уклоняется в сферы зла. Это то, о чем говорил позднее Григорий Синаит (тоже, как и Иоанн Лествичник, синайский подвижник, правда, не VI, а XIV века): «Многие исполнители заповедей лишь кажутся идущими вперед и, не достигши города, остаются вне его, потому что нерассудительно шествуют, принимая за верный царский путь сбивающие с него распутия, то есть смежные с добродетелями пороки. Заповеди не допускают ни опустошения ни излишества, но требуют осуществления богоугодной цели и одной только Божественной воли. В противном случае напрасен труд спасающихся, и не выполняются ими, по Писанию, праведные пути Божии, потому что во всяком труде надлежит рассматривать цель его совершения»²⁵. Возможность двоякого развития аскетической и мистической практики влечет за собой разные представление о смерти – формируют разные типы личности.

Мы рассмотрели философию смерти Иоанна Синайского также в контексте (точнее в параллели или оппозиции) язычекой философии смерти (в форме эпикуреизма), а также философии смерти XX века (экзистенциализм: Хайдеггер, Камю; неофрейдизм: Фромм). Мы также провели параллели с мистическими практиками XX века («американский» дзэн-буддизм). Может возникнуть естественный вопрос: представлено столько разных концепций смерти, какая же из них подлинная? или следует говорить о том, что «за пределами» категорий «подлинность / ложность»? Кстати говоря, это положение о «запредельности», о преодолении истинности и ложности, высказанное, например, А. Никифоровым, почему-то напоминает учение того же буддизма о нирване, которая сопровождается ощущением абсолютной пустоты, ничто (шуньи) и выше добра и зла, истины и лжи, бытия и небытия. Так все-таки что истинно, что ложно, или же нужно забыть про истину и ложь?

Понятно, что из столь разных и иногда противоречащих друг другу взглядов верен лишь один. Однако важно помнить, что в таких вопросах сложно или даже невозможно что-либо доказать. Если человек не хочет согласиться, он не согласится. Смерть и жизнь после смерти не требуют ни от кого доказательств и не нуждаются в них. Они просто приходят в положенное время и забирают человека, хочет он этого или нет. В человеческой судьбе повторяется судьба российского Учредительного собрания в 1918 году. Многи дискутировали, но в конце концов пришел матрос с винтовкой и сказал: «Караул устал!» И собрание было закрыто.

Философия смерти имеет аксиологический аспект. Владислав Свешников об этом пишет так: « Жизнь и смерть дал Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь²⁶. В повелении избери жизнь содержится вся полнота и этического содержания человеческого бытия, и смыслов ее постижения. Во-первых, потому что в акте избрания осуществляется тот психологический механизм, в котором воплощается в человеке богодарованный и богоподобный дар свободы. Во-вторых, потому что лишь в контексте жизни и смерти может объективно, ценностно открываться и субъективно, личностно переживаться смысл реализации, искажения и выправления, умирания и возрождения всякого личного бытия в условиях земной действительности. Исходя из этого знания жизнь в ее этическом содержании – это духовное собирание личности, а смерть – разрушение. Изберите жизнь»²⁷.

Мы помним, что выше философская проблематика смерти была сформулирована в двух аспектах: 1) будет ли что-нибудь после смерти? 2) что именно будет? По ходу разворачивания статьи было дано несколько ответов на эти вопросы и были предложены критерии выбора между ними. Не составляет большого труда усилить данные критерии. Вообще, не представляет больших сложностей логическии и фактически опровергнуть все (или многие) ответы на указанные вопросы, кроме одного, правильного. Единственное, что на это нужно время и место. Рамки данной работы не позволяют этого сделать, ибо на это нужна своего рода монография. Но ее вполне можно написать, и в каких-то формах она уже написана. У разных авторов можно найти элементы такой мегамонографии. Другое дело, как заметил Фукидид, «чем меньше люди заботятся о том, чтобы доискаться до истины, тем скорее они принимают за истину всё, что попадется под руку»²⁸.


Литература


Августин Блаженный. Исповедь. М., 2000.

Андрей Критский, прп. Великий покаянный канон. М., 1998.

Аристотель. 1-я и 2-я аналитики / Соч. в 4-х томах. М., 1975 – 81.

Аристотель. Категории / Там же.

Аристотель. Об истолковании / Там же.

Аристотель. О душе. / Там же.

Аристотель. О софистических опровержениях / Там же.

Аристотель. Поэтика. Риторика. М., 2000.

Аристотель. Топика / Соч. в 4-х томах. М., 1975 – 81.

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в средние века. М., 1991.

Бунин И. А. Господин из Сан-Франциско / Избранное. М., 1970.

Веккер Л. Психика и реальность. Единая теория психических процессов. М., 2000.

Волков А. А. Курс русской риторики. М., 2002.

Волков А. А. Основы русской риторики. М., 1996.

Гайденко П. П. Смерть / Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

Гаррисон Г. Мир смерти. Рига, 1991.

Гершензон-Чегодаева Н. М. Брейгель. М., 1983.

Гумбольт В. О возникновении грамматических форм и их влиянии на развитие идей / Он же. Избр. труды по языкознанию. М., 2000.

Гумбольт В. О мышлении и речи / Там же.

Гумбольт В. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие общества / Там же.

Гумбольт В. О сравнительном изучении языков применительно к различным эпохам их развития / Там же.

Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб., 1997.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

Догматическое Богословие. Иерей Олег Давыденков. М., Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997.

Догматическое Богословие. Архм. Исайя, архм. Алипий. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

Достоевский Ф. М. Бесы. М., 1994.

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. М., 1972.

Древний Патерик. М., 1997.

Екклезиаст: Книга в составе Ветхого Завета / Библия. Ветхий и Новый Завет.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти. Минск, 2000.

Ильин И. Путь к очевидности. М., 1998.

Иоанн Богослов, ап. 1-е соборное послание, гл 1. / Библия. Новый Завет.

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. М., 2000.

Иоанн Синайский, прп. Лествица. СПб., 1998.

Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / Он же. Бунтующий человек. М., 1990.

Кьеркегор С. Страх и трепет: Сб-к. М., 1993.

Лаврин А. Хроники Харона. Энциклопедия смерти. М., 1993.

Никифоров А. Природа философии. М., 2001.

Николаева О. Православие и свобода. М., 2002.

Нил Сорский, прп. Слово 7. О памяти смертной / Предание о жительстве скитском преподобного Нила Сорского. М., 1997.

Нордау М. Вырождение. М., 1995.

Павел, ап. Послание к евреем, гл. 13. / Библия. Новый Завет.

Паскаль Б. Мысли. М., 1999.

Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2-х томах. М., 1992.

Платон. Федон / Соч. В 3-х тт. М., 1968 – 72.

Платон. Горгий / Там же.

Платон. Государство / Там же.

Платон. Кратил / Там же.

Платон. Парменид / Там же.

Платон. Тиэтет / Там же.

Платон. Федон / Там же.

Премудрость Иисуса, сына Сирахова: Книга в составе Ветхого Завета / Библия. Ветхий и Новый Завет.

Премудрость царя Соломона: Книга в составе Ветхого Завета / Библия. Ветхий и Новый Завет.

Рак И. Легенды и мифы Древнего Египта. СПб., 1998.

Рождественский Ю. В. Введение в культуроведение. М., 1996.

Рождественский Ю. В. Задачи современной риторики. М., 1999.

Рождественский Ю. В. Лекции по общему языкознанию. М., 2000.

Рождественский Ю. В. Общая филология. М., 1996.

Рождественский Ю. В. Риторика. Грозный, 1992.

Рождественский Ю. В. Теория риторики. М., 1997.

Сепир Э. Речь как черта личности / Избр. труды. М., 2001.

Сепир Э. Язык и среда / Там же.

Сепир Э. Языки, раса и культура / Там же.

Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти. М., 1999.

Серафим Роуз, ирм. Православие и религия будущего. СПб., 1997.

Серафим (Роуз), иером. Subhumanity / Он же. Приношение православного американца. М., 2001.

Сеченов И. М. Избр. филос. и психол. произв. М., 1947.

Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве / Сочинения в 2-х томах. Том 2. М., 1989.

Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. М., 1933.

Спиноза Б. Этика. М., 1983.

Степанов Ю. С. Имена, предикаты, предложения. М., 1981.

Степанов Ю. С. Основы общего языкознания. М., 1975.

Уорф Б. Отношение норм поведения и мышлния к языку / Зарубежная лингвистика. Вып. 1. М., 1999.

Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.

Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.

Чаадаев П. Я. Философические письма / Сочинения. М., 1989.

Эпикур. Главные мысли / Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

Эпикур. Письмо к Менекею / Там же.

Эпикур. Письмо к Пифоклу / Там же.

Я была в гостях у смерти. Репортаж с того света / Русский дом, 1998, № 4.

Ясперс К. Духовная ситуация времени / Он же. Смысл и назначение истории: Сб-к. М., 1991.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель. / Он же. Там же.

Ясперс К. Философская вера / Он же. Там же.


Suzuki D. T. Zen Buddism. N.Y., 1956.

Taylor J. Linguistic Categorization. Prototypes in Linguistic Theory. Oxford, 1989.

The Chomskyan Turn. Ed. by A. Kasher. Cambridge, 1991.

The Cognitive Turn. Sociological and Psychological Perspectives on Science. Ed. by S. Fuller et al. Dordrecht, 1989.

Warren H. A History of the Assosiation Psychology. L., 1921.

Watts A. W. The Spirit of Zen. N.Y., 1960.

Whorf B. Language, Thought and Reality. N. Y., 1956.