Geum.ru

И. К. История Русской Церкви. 1700-1917 гг. Оглавление А. Общее влияние развития Российского государства в XVIII-XX вв на Русскую Церковь Б. Источники и литература

Вид материалаЛитература

Содержание


§ 9. Святейший Синод и церковная политика правительства (1817–1917)
Подобный материал:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   15

§ 9. Святейший Синод и церковная политика правительства (1817–1917)


а) Двойное министерство, в котором делами православной Церкви занималось только одно из отделений, просуществовало до 14 мая 1824 г. Все это время деятельность отделения в полной мере определялась религиозной программой князя Голицына, который позаботился о том, чтобы оппозиция ей была максимально ослаблена удалением из Святейшего Синода митрополита Амвросия Подобедова[386].
В 1818 г. Петербургским митрополитом и первенствующим в Святейшем Синоде стал Михаил Десницкий, бывший архиепископ Черниговский (1802–1818), человек мистического склада, но строго православный, поэтому конфликты с министерством были неизбежны и привели в конце концов к тому, что в марте 1821 г. митрополит подал императору жалобу на всемогущего министра. Спустя две недели, 24 марта, митрополит скончался[387].
Прочность положения Голицына в борьбе с возраставшей церковной оппозицией была обусловлена его многолетней близостью к императору и общностью их религиозных взглядов. Голицын разделял идеи универсального христианства, захватившие Александра, которые, претерпевая различные влияния, привели императора «к общему сумбуру разума и мыслей»[388]. Таким образом, во время войны с Наполеоном у Александра I из чувства своего высокого предназначения родилась идея создания Священного союза (14 сентябя 1815 г.). Государи — члены Союза заявили о своей непоколебимой решимости во всех делах правления «руководствоваться не иными какими-либо правилами, как заповедями сей святой веры, заповедями любви, правды и мира»[389]. На практике эти принципы вели к подозрительности и угнетению свободы мысли, в том числе и религиозной. Везде мерещился дух революции, которую считали плодом мятежного антихристианского Просвещения[390]. Средство против него Александр видел в реформе государственной политики в христианском смысле, которая была призвана подготовить «обещанное Царствие Господа на земли, которое будет яко на небеси и о коем Церковь воссылает ежедневные моления»[391].
Учреждение в 1817 г. Двойного министерства, предпринятое в русле политики христианского универсализма, поначалу было воспринято духовенством как шаг навстречу церковности. Такого мнения был и молодой Филарет Дроздов, ставший 15 августа 1817 г. епископом Ревельским. Вскоре после этого он писал обер-прокурору Голицыну: «Да дарует Вам Господь воистину быть служителем Духа в Церкви, служителем света в народе. Константин Великий называл себя внешним епископом в Церкви, в настоящем звании Вашего сиятельства она должна признать местоблюстителя внешнего епископа своего»[392]. Прошло два года, и Голицын действительно стал наместником государя — неограниченным правителем Двойного министерства, хотя и не без некоторого противодействия со стороны оппозиции. Но постепенно его универсалистские взгляды все дальше расходились со взглядами императора, который все более тяготел к строгому православию. Если Голицын оставался верен идее единения христианских народов, идее надконфессионального Царства Христова на земле, то выдворение иезуитов из Петербурга в 1815 г. (т. е. еще до создания Двойного министерства) показало, что для императора конфессиональные соображения играют немалую роль. Они вскоре (после 1817 г.) дали о себе знать в мерах, предпринятых цензурой против мистической литературы (1818), в ссылке Селиванова, возглавлявшего секту скопцов, в изгнании иезуитов — на этот раз уже из России в целом (1820). Внутри самой иерархии противоречия между универсалистской позицией и строго православной особенно ясно выявились в вопросе о Библейском обществе. Серафим Глаголевский (1757–1843), сменивший 19 июля 1821 г. в качестве митрополита Петербургского и Новгородского умершего митрополита Михаила, поддержал консервативную позицию митрополита Платона Левшина, выступив вместе с ним против перевода Библии на русский язык[393]. Противостояние митрополита Серафима и Голицына выразилось, в частности, в том, что митрополит демонстративно покинул одно из заседаний Библейского общества. Тень императора, Аракчеев[394], все более и более внушал Александру мысль, что всякое мистическое течение по сути своей направлено на подрыв политических устоев[395]. В качестве союзника Аракчеев использовал архимандрита Юрьева монастыря Фотия Спасского.
Фотий Спасский (1792–1838) после окончания в 1814 г. Новгородской семинарии был в течение года студентом Петербургской Академии, где тогда ректорствовал Филарет. Без сдачи выпускных экзаменов он стал преподавателем духовного училища при Александро-Невском монастыре. В 1817 г. по совету Филарета Дроздова он принял монашество и был назначен законоучителем в Кадетский корпус. За страстные проповеди против христианского универсализма Голицын удалил Фотия в провинцию в качестве настоятеля небольшого монастыря. Но вскоре Фотий был не только возвращен, но и 21 августа 1822 г. поставлен архимандритом Юрьева монастыря[396]. Этим успехом он был обязан протекции графини А. А. Орловой-Чесменской, которая выхлопотала ему аудиенцию у императора Александра I, чему, как это ни странно, способствовал и Голицын. Впоследствии графиня поселилась вблизи монастыря, чтобы жить под постоянным руководством своего духовника. Она не раз жертвовала монастырю крупные суммы и оставила ему миллионное состояние. Из писем Филарета Дроздова графу В. Г. Орлову видно, что он одобрял отношения между Фотием и графиней[397].
Н. Барсов, в целом положительно оценивая борьбу Фотия против мистицизма и сектантства, писал: «Не получив хорошего академического образования, Фотий не был ученым богословом», однако, «стоя твердо на почве конфессионального, т. е. чисто православного, религиозного учения, в пределах Катехизиса и Символов был достаточно компетентным борцом против мистицизма и масонства»[398]. Ораторский дар Фотия эффектно дополнялся его монашеско-аскетической внешностью. Впрочем, биограф замечает: «Его самохвальство и заносчивость вовсе не подходят под уровень иноческого смирения, и только продолжительные молитвы и воздержание от пищи составляют отличительные черты его монашеских добродетелей»[399]. Постоянно полемизируя с приверженцами мистицизма, Фотий и сам имел некоторую склонность к экзальтации[400]. Через два года после первой аудиенции у императора, во время которой экстатические речи архимандрита произвели на Александра сильное впечатление, Аракчеев, познакомившийся с Фотием в ходе строительства военных поселений и оценивший это знакомство как полезное, исхлопотал для Фотия разрешение на еще одну продолжительную встречу с императором 20 апреля 1824 г.[401]
25 апреля того же года в доме графини Орловой разыгралась почти театральная сцена: Фотий в полном церковном облачении вышел навстречу Голицыну и предал его анафеме. Затем последовала не менее театральная аудиенция митрополита Серафима у императора, когда митрополит на коленях умолял Александра освободить Церковь от министра-еретика. Драма завершилась 15 мая 1824 г. роспуском Двойного министерства и отставкой Голицина с постов министра и президента Библейского общества. Он сохранил только должность министра почт, которую занимал с 1816 г. Президентом Библейского общества стал митрополит Серафим, а обер-прокурором Святейшего Синода — прежний начальник Греко-русского отделения в Двойном министерстве князь П. С. Мещерский, который с большим почтением относился к Святейшему Синоду и предоставил управлять им митрополиту Серафиму.
На двух последующих аудиенциях у императора, устроенных Аракчеевым, Фотий передал Александру I записки, в которых он предрекал, что следствием охватившего всех мистицизма неизбежно будет революция[402]. С этих пор во имя якобы находившегося под угрозой православия начался период гонений на свободу мысли, которые не миновали и богословие. Фотий и Серафим нашли себе единомышленника в лице нового министра народного просвещения адмирала А. С. Шишкова (1753–1841). Шишков был ярым противником Библейского общества, запрещения которого он добился при Николае I (12 апреля 1826 г.). Он решительно отвергал «перекладку» Библии и молитв на «простонародное наречие», т. е. на русский, и добился запрета на Катехизис митрополита Филарета Дроздова, вышедший в 1823 г. с разрешения Святейшего Синода, в котором Символ веры и молитвы были напечатаны по-русски. Обращение Филарета к митрополиту Серафиму с протестом, в котором указывалось, что запрет компрометирует Святейший Синод, успеха вначале не имело, и только при Николае I Катехизис появился снова, теперь уже с цитатами на церковнославянском[403].
Увольнение князя Голицына ни в коей мере не означало освобождения Церкви из ее «пленения». Смягчение государственного руководства при князе Мещерском оказалось временным. Уже очень скоро митрополиту Серафиму, который до своей смерти в 1843 г. оставался первоприсутствующим в Святейшем Синоде, пришлось ощутить на себе усиление государственного нажима при обер-прокурорах Нечаеве и Протасове.
Известная легенда, многократно повторенная, утверждает, что Александр I окончил жизнь в Сибири схимонахом под именем Федора Кузьмича. Историки оспаривают это. Великий князь Николай Михайлович в вышедшей в 1907 г. специальной работе на эту тему также высказывается решительно против отождествления Александра с Федором Кузьмичом[404].
Было бы ошибкой объяснять борьбу Фотия, Серафима и Аракчеева с Голицыным их принципиальным неприятием господствовавшей церковной системы. Кругозор этих людей был слишком узок для подобной цели. Полемика Фотия с Голицыным едва ли могла побудить императора Александра I подвергнуть принципиальному пересмотру вопрос об отношениях Церкви и государства[405]. Соображения такого рода прозвучали из уст человека, не замешанного в партийных спорах и не состоявшего в каких-либо отношениях с Фотием. Это был известный и высокообразованный историк Н. М. Карамзин (1766–1826); в 1811 г. он подал государю докладную записку «О древней и новой России», в которой церковно-политическая ситуация того времени была представлена с тщательно взвешенной объективностью: «Церковь Российская искони имела главу сперва в митрополите, наконец — в патриархе. Петр объявил себя главою Церкви, уничтожив патриаршество как опасное для самодержавия неограниченного. Но заметим, что наше духовенство никогда не противоборствовало мирской власти, ни княжеской, ни царской, служило ей полезным орудием в делах государственных и совестию — в ее случайных уклонениях от добродетели. Первосвятители имели у нас одно право — вещать истину государям, не действовать, не мятежничать, право благословенное не только для народа, но и для монарха, коего счастие состоит в справедливости. Со времен Петровых упало духовенство в России. Первосвятители наши были уже только угодниками царей и на кафедре языком библейским произносили им имена похвальные. Для похвал мы имеем стихотворцев и придворных; главная обязанность духовенства есть учить народ добродетели, а чтобы сии наставления были тем действительнее, надобно уважать оное. Если государь председательствует там, где заседают главные сановники Церкви, если он судит их и награждает мирскими почестями и выгодами, то Церковь подчиняется мирской власти и теряет свой характер священный, усердие к ней слабеет, а с ним и вера, а с ослаблением веры государь лишается способа владеть сердцами народа в случаях чрезвычайных, где нужно все забыть, все оставить для отечества, и пастырь душ может обещать в награду один венец мученический. Власть духовная должна иметь особенный круг действия вне гражданской власти, но действовать в тесном союзе с нею. Говорю о законе и праве. Умный монарх в делах государственной пользы всегда найдет способ согласить волю митрополита или патриарха с волею верховною, но лучше, если сие согласие имеет вид свободы и внутреннего убеждения, а не всеподданнической покорности. Явная, совершенная зависимость духовной власти от гражданской предполагает мнение, что первая бесполезна или по крайней мере не есть необходимая для государственной твердости... Не предлагаю восстановить патриаршество, но желаю, чтобы Синод имел более важности в составе его и в действиях»[406]. Записка Карамзина не возымела практических последствий: в то время Александр I был более восприимчив к религиозной экзальтации Фотия, чем к трезвым размышлениям историка.
б) В 1850 г. известная представительница славянофильского направления графиня А. Д. Блудова (1812–1891) писала к 25-летнему юбилею правления Николая I: «Николай Павлович — самый православный государь из царствующих над нами со времен Федора Алексеевича. Он, может быть, и самый русский»[407]. Это было время перед Крымской войной, когда в некоторых кругах считалось, что государство стоит прочно и на правильной основе. Этой основой были, по словам министра народного просвещения графа С. С. Уварова (1786–1855), самодержавие, православие и народность. В упомянутой записке Карамзина, хорошо известной Николаю I, читаем: «Дворянство и духовенство, Сенат и Синод, как хранилища законов, над всеми — государь, единственный законодатель, единственный источник властей — вот основание российской монархии, которое может быть утверждено или ослаблено правилами царствующих»[408]. Вторая часть этой формулы Карамзина была, бесспорно, основным принципом политики Николая I, но унижение Святейшего Синода и духовенства едва ли соответствовало тем нормальным отношениям православного государя к православной Церкви, какие предполагаются в первой части. Когда архимандрит Фотий Спасский в письме к епископу Иннокентию Борисову от 1838 г. восторженно восклицает, что в России все напоено ароматом православия[409], то у непредвзятого читателя эти слова могут вызвать только недоверчивую улыбку.
Император Николай I (15 июля 1796 г.— 19 февраля 1855 г.) был третьим сыном Павла I. Он получил трон благодаря тому, что отказался царствовать его старший брат Константин. На воспитание и образование Николая обращалось мало внимания; в соответствии с его собственными наклонностями, оно было, главным образом, военным. Поверхностным было и религиозное воспитание. В конце жизни Николай I признавался: «В отношении религии моим детям лучше было, чем нам (т. е. Николаю и его брату Михаилу.— И. С.), которых учили только креститься в известное время обедни, да говорить наизусть разные молитвы, не заботясь о том, что делалось в нашей душе»[410]. Николай был верующим, но совершенно по-другому, чем его брат Александр: он не знал религиозных исканий, сомнений или экстазов. Его прямой натуре были чужды перемены настроения и колебания, столь свойственные его отцу и брату. Вера Николая была проста и бесхитростна. Как и московские цари, он был убежден, что его самодержавная власть освящена свыше. Он вполне разделял мнение Филарета Дроздова: «Бог по образу Своего небесного Единоначалия устроил на земле царя, по образу Своего Вседержительства — царя самодержавного, по образу Своего Царства непреходящего, продолжающегося от века и до века — царя наследственного»[411]. Воззрения Николая I и Филарета, совпадая в своей теоретической основе, различались в области церковной политики. В течение десятилетий они смотрели друг на друга с уважением, но вместе с тем и недоверчиво, критически, и только поверхностному взгляду, будь то современника или позднейшего историка, эти люди могли представляться единомышленниками. Это, разумеется, не нарушало душевного равновесия императора, но для митрополита неприятие церковной политики царя было трагедией, которую он тщательно скрывал от окружающих. Время правления Николая I называют николаевской эпохой в русской истории; историк Церкви со своей стороны вправе назвать тот же период, включая и последующие годы вплоть до кончины в 1867 г. митрополита Филарета, эпохой филаретовской. Филарет Дроздов стоял в центре церковно-политических событий. Говоря от имени Церкви о проблемах Церкви и государства, он, насколько это позволяли обстоятельства, формулировал свою позицию и предлагал решения. В глазах историка эти предложения во многих отношениях были не безошибочны, но всегда столь основательны, что не считаться в церковной политике с авторитетным мнением этой могучей личности было попросту нельзя[412].
Василий Дроздов, в монашестве Филарет, родился в 1782 г. в семье приходского священника в Коломне. Он обучался в Коломенской, а затем в Троицкой семинарии, где на него обратил внимание Московский митрополит Платон. Последний особо ценил его проповеди, которые как по форме, так и по содержанию обнаруживали уравновешенность и зрелость мысли, а также трезвое суждение в духовных делах. С 16 сентября 1808 г. 26-летний монах вступил на преподавательское поприще, и уже в следующем году его вызвали в Петербург, где 28 марта 1809 г. рукоположили в сан священника и назначили инспектором и преподавателем философии в Петербургской духовной семинарии. Затем он стал ректором Александро-Невской семинарии. Вскоре Филарета узнали и оценили и митрополит Амвросий Подобедов, и князь Голицын, которые стали всячески продвигать его по службе. В 1810 г. Филарет — уже профессор богословия, церковной истории и археологии, а в 1811 г.— архимандрит. В следующем году он стал профессором богословия и ректором Петербургской Духовной Академии. В 1813 г. император наградил его орденом святого Владимира. Годом позже Комиссия духовных училищ присвоила ему звание доктора богословия, а за сочинение «Начертание библейской церковной истории» император удостоил его панагии. Деятельность на посту ректора и профессора укрепила его авторитет как богослова. В 1817 г. Филарет в качестве епископа Ревельского стал викарием Петербургской епархии, в 1819 г.— архиепископом Тверским. В том же году он был переведен на Ярославскую кафедру и назначен членом Святейшего Синода; уже 8 июня 1821 г. он архиепископ Московский, а 26 августа 1826 г., в день коронации Николая I, был возведен в сан митрополита Московского. Филарет полностью посвятил себя делам Московской епархии, но продолжалось это всего три года, пока осенью 1826 г. его снова не вызвали в Петербург, назначив членом Святейшего Синода, которым он и оставался до 1842 г.[413] Но и после освобождения от обязанностей члена Синода он фактически продолжал выполнять их, так как его мнение по привычке испрашивали по поводу всех важных дел. После смерти митрополита в 1867 г. обер-прокурор отмечал в своем годовом отчете императору, что в продолжение более полустолетия не было таких церковных дел, в которых не участвовал бы со всей энергией этот знаменитый Московский иерарх[414].
В 80–90-х гг. XIX в. из печати вышло «Собрание мнений и отзывов» митрополита Филарета Дроздова. Мы находим здесь очерки о христианском браке, расколе, церковном пении, переводе Библии на русский язык, об иностранных исповеданиях, о православных Церквах Востока (и это лишь некоторые примеры), написанные автором, который в равной мере был и церковным историком права, и богословом, демонстрирующие всю многосторонность личности Филарета. Конечно, в ряде случаев у него были помощники, например, известный церковный ученый А. В. Горский[415], но окончательная редакция была всегда делом самого митрополита: точность выражений, аккуратность формулировок, умение избежать излишне категоричных утверждений — все это несомненные достоинства его творческой манеры. К присущему ему чувству меры присоединялась и осторожная сдержанность в оценках лиц и событий, которая была совершенно необходима в николаевскую эпоху. По-видимому, лишь два человека из ближайшего окружения Филарета удостаивались откровенных бесед с ним — это были наместник Троице-Сергиевой лавры архимандрит Антоний Медведев и викарий Филарета архиепископ Леонид Краснопевков[416]. Профессор Московской Духовной Академии П. С. Казанский писал после смерти митрополита Филарета своему брату: «Была в покойном какая-то магнетическая сила, которая притягивала к нему всех приближающихся, не допуская, впрочем, никого близко к себе. Как бы магическим жезлом проводил он предел, который не дерзал никто переступать, как бы сердце ни тянуло перешагнуть эту черту, дабы сблизиться с ним. Таковы чувства, отзывы всех близких к нему. Он оставлял закрытым для всех внутреннее святилище своего сердца, своей души; посторонние видели только проблески его чувств, его дум. Все любившие его любили его со страхом, и те, которые были уверены, что он любит их, не считали себя близкими к нему. Может быть, святитель чувствовал, что, раз приблизив кого-либо вполне к себе, он потерял бы над таким власть»[417]. Симбирский архиепископ Феодотий Озеров († 1858) рассказывает: «Служил я в Петербурге, посещал вельмож, видал царей: все ничего, а когда вошел в Троицкое подворье (местопребывание митрополита Филарета.— И. С.), откуда взялась робость?»[418] Каково же было сельскому священнику, когда он должен был предстать пред очи Московского святителя? А вот слова А. Н. Муравьева, сказанные им в 1867 г. после кончины Филарета: «Мы лишились великого светильника и поборника православия, который, не будучи патриархом по сану, был для нас как истинный патриарх, ибо он решал все трудные вопросы церковные по данной ему свыше премудрости, и долго будет Церковь Русская чувствовать сие мнение»[419]. Идейный ученик и почитатель Филарета и его церковной политики архиепископ Савва Тихомиров, посвятивший два десятилетия изданию наследия митрополита Филарета, писал, что, читая творения святителя, он не мог надивиться величию, глубине и широте всеобъемлющего ума незабвенного иерарха. В этих документах, кажется, разрешены на столетия вперед различные вопросы — церковно-правовые, государственные, социальные и прочего рода[420]. Подобно Савве Тихомирову, все последующие поколения епископов почитали Филарета Дроздова, авторитет которого оставался непоколебленным. Однако присущая ему «умеренность суждений» превратилась у его менее даровитых эпигонов в рабскую пассивность пред лицом светской власти.
При жизни митрополит Филарет в силу своего авторитета занимал в церковной иерархии совершенно особое положение. Для духовенства и вообще для верующих он был не столько добрым, сколько мудрым пастырем, которого при всем к нему почтении боялись, поэтому он не мог стать средоточием собирающего движения и не мог опереться на духовенство. Он сознавал, что предназначенная ему в истории Русской Церкви роль — трагическая. Он ясно видел, насколько упрочились те отношения между государством и Церковью, при которых последняя становилась просто ведомством греко-русского исповедания. Такую успевшую закоснеть традицию могла бы изменить только более мощная сила, идущая изнутри самой Церкви, но он не верил, что его современники способны проявить такую силу. Кроме того, он был сторонником консервативной церковной политики. В среде иерархии с давних пор существовал прямо-таки болезненный страх перед новшествами и реформами: как и Платон Левшин, Амвросий Подобедов или Филарет Амфитеатров, Филарет Дроздов опасался даже небольших исправлений церковной жизни. Когда в 60-е гг. среди духовенства усилились реформаторские тенденции, Филарет выступил против любых мер, которые выходили бы за пределы незначительных изменений в методах церковного управления. В сущности, он чрезвычайно высоко ценил государство как репрессивно-консервативное начало, сдерживающее анархические, плотские, стихийные устремления человеческой природы. Поэтому он и не был против служебного положения Церкви внутри государственного целого. Чего он желал для Церкви — так это большей степени самоуправления. Институт Святейшего Синода он находил вполне подходящим для этой цели, назвав его однажды «Духовной коллегией, которую у протестанта перенял Петр, но которую Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод»[421]. Личная резолюция Николая I на одном из докладов Святейшего Синода стала поводом для следующего суждения митрополита Филарета об отношениях государства и Церкви: «Против сего решения Святейший Синод не может сказать ни слова, потому что он, не умея решить свое собственное дело, сам вызвал Его Величество на данное решение, а посему должен принять его за решение Божие»[422]. Церковно-политическая позиция Филарета определялась не в последнюю очередь его представлением о Божественном характере императорской власти: «Россия есть единственное государство в Европе, в котором и правительство и народ вполне признают, что «несть власть, аще не от Бога». Государь всю законность свою получает от церковного помазания, из чего вытекает, что положение Церкви (в России.— И. С.) и отношение ее к самодержавной власти не сходно с положением Церквей в государствах католических и протестантских... В нашем отечестве... благочестивейшие цари суть верховные защитники и блюстители правоверия и всякого Церкви святой благочиния»,— говорит Филарет, дословно цитируя Свод законов 1832 г., и затем так формулирует отношения между государством и Церковью: между Христом и его слугою, православным государем, как и между Церковью и государством, имеется нечто общее, а именно вера, благочестие, утверждение и сохранение блага христиан. Церковь проповедует страх Божий, богобоязненный же государь сохраняет своим мудрым благотворным правлением этот страх Божий и мир Церкви. Именно поэтому следует молиться за царя, чтобы мы могли вести мирную, тихую жизнь во всяческом благочестии и чистот****[423].
Императору Николаю I были, конечно, хорошо известны идеи Филарета. Недаром он называл знаменитого Московского святителя мудрым и чувствовал, что в главном они с ним едины, и это казалось ему важнее расхождений по отдельным вопросам. Близки они были и во взглядах на реформы. Теоретически Николай I вовсе не был, как это иногда казалось, против улучшений в области государственного управления. «В его правление,— пишет один из исследователей внутренней политики Николая,— задумывались реформы, которые должны были всколыхнуть самые глубины народной жизни, и при этом говорилось, что преобразование предстоит осуществлять такими мерами, которые отнюдь не имели бы вида какой-нибудь перемены». В действительности же всего лишь «скрипели перья, исписывались горы бумаги, комиссии и комитеты беспрерывно сменяли друг друга... Но эта бумажная работа не получала реальных отражений на жизненной практике»[424].
В деле церковного управления при Николае I обер-прокурор граф Н. А. Протасов ввел много полезных улучшений, которые уже могли считаться реформами. Прежде всего он обратил внимание на епархиальное управление, в котором до тех пор, так же как и в XVIII в., царили произвол и бесправие, а низшее духовенство страдало от деспотизма епископов. Введенный Протасовым Устав духовных консисторий (1841) внес в этом отношении значительные улучшения. «Протасов,— пишет историк,— будучи сам деспотом, сокрушал всякое самовластие со стороны епархиальных архиереев, руководившихся в управлении произволом и не терпевших никаких против себя протестов. У него на суде равны были и дьячок и архиерей. С его эпохи узнали, что и архиереев можно судить, что и для них писан закон, что и на них можно жаловаться в Синод»[425].
Протасовские методы, намечавшиеся еще до появления самого Протасова, были одной из существенных причин того одиночества, в котором довольно скоро оказался в Святейшем Синоде митрополит Филарет. «Я здесь чужой,— писал он в 1827 г. своей матери,— и хочу таким оставаться, а потому уклоняюсь от сношений, кроме необходимых»[426]. Быть может, это было ошибкой. В то время митрополит еще обладал психологической гибкостью, свойственной всякому молодому человеку, и при желании мог бы найти точки соприкосновения с другими иерархами. Филарет же по своей натуре был склонен к замкнутости, что привело его в последние два десятилетия жизни к «agréable sоlitude» [прекрасному одиночеству (фр.)]: он возвышался над всеми в качестве неоспоримого и почитаемого всеми авторитета. В Святейшем Синоде господствовал митрополит Серафим, пользовавшийся благосклонностью императора. Серафим не любил своего Московского собрата. Между ними существовали принципиальные расхождения не только в отношении к Библейскому обществу и переводу Библии на русский язык, но и в вопросах личного характера. Серафим не мог простить Филарету его благожелательности к князю Голицыну, да и самого Филарета подозревал в склонности к мистицизму, прислушиваясь к нашептываниям архимандрита Фотия, называвшего Филарета масоном. В глазах Серафима Филарет не мог быть вполне правоверным, ибо слыл «либералом». Серафим помнил и о прошлом интересе молодого Филарета, ректора Петербургской Духовной Академии к мистической литературе. Этим объясняется двойственная позиция Серафима в 1827 г. по вопросу о Катехизисе Филарета. Тогда Киевский митрополит Евгений Болховитинов поддержал своего Петербургского собрата. Из рескрипта Николая I Серафиму от 12 апреля 1826 г. видно, что оба митрополита обращались к императору по поводу Библейского общества и того вреда, который оно, по их мнению, наносит[427]. Несмотря на эти разногласия, Филарет имел такой вес в Святейшем Синоде, что не считаться с его мнением было нельзя. Обер-прокурор князь Мещерский докладывал императору, что участие Филарета в обсуждении различных вопросов церковного управления имеет большое значение. Его ум, здравый смысл и способность быстро схватывать суть дела поражали не менее, чем глубокое знание канонического права и умение толковать его. Если Филарет для исполнения служебных обязанностей в Москве иногда покидал северную столицу, а в Синоде возникало какое-либо важное дело, то приходилось либо высочайшим повелением возвращать Московского митрополита в Петербург, либо высылать бумаги в Москву, чтобы получить его отзыв. И при обер-прокуроре С. Д. Нечаеве с Филаретом постоянно советовались, как это видно из многочисленных писем митрополита к обер-прокурору. В то же время обер-прокурор умудрялся интриговать против митрополита, стараясь изолировать его в Синоде. Особенно важен для Нечаева был раздор между Московским митрополитом Филаретом Дроздовым и Киевским митрополитом Филаретом Амфитеатровым, членом Святейшего Синода с 1836 г. Оба единодушно осуждали деспотизм обер-прокуроров, но перевод Библии на русский язык, рекомендованный Филаретом Дроздовым, Киевский митрополит считал делом вредным и всячески препятствовал его появлению. Нечаев старался также испортить отношения Филарета Дроздова с императором.
Еще в 1829 г. митрополит Филарет навлек на себя недовольство императора тем, что отказался освящать воздвигнутую в Москве Триумфальную арку с фигурами языческих богов, тогда Николай I в гневе покинул Москву накануне назначенного срока. Одна из проповедей Филарета во время эпидемии холеры в 1831 г. показалась императору слишком критичной по отношению к мероприятиям правительства, за другую митрополит получил даже высочайший выговор. В 1826 г. Николай I учредил Корпус жандармов и всемогущее III Отделение собственной Его Императорского Величества канцелярии. Жандармские офицеры доставляли, большей частью по тайным запросам обер-прокурора, донесения из губерний о епархиальных архиереях, основывавшиеся главным образом на доносах. Нечаев притворился возмущенным и уговорил осторожного Филарета написать меморандум, который он с хитрым расчетом представил императору в нужный момент[428]. Следствием было, как и ожидалось, значительное охлаждение отношений между Николаем, не терпевшим никакой критики в адрес своего любимого детища — Жандармского корпуса, и митрополитом. Из переписки Филарета с настоятелем Троице-Сергиевой лавры явствует, насколько не удовлетворяло митрополита ведение дел в Святейшем Синоде. Он был недоволен отсутствием единомыслия, внешними влияниями и невниманием со стороны правительства. А. В. Горскому он жаловался на то, что Свод законов был опубликован без участия Святейшего Синода, которому не дали высказать свое мнение о положениях, касающихся духовенства[429]. Престарелый митрополит Серафим подписывал не глядя все, что поступало ему на стол от Нечаева. Остальные члены Святейшего Синода с 1836 г. слишком часто сменялись. Дольше всего сохранил свои полномочия здесь обер-священник армии и флота В. Н. Кутневич, который пользовался особым благоволением императора и оставался неуязвимым для Протасова. Кутневич был лучшим знатоком синодальных дел и хорошо ориентировался в законах и каноническом праве. Он занял в Синоде совершенно независимое положение и часто поддерживал мнение Московского митрополита. Многолетним членом Святейшего Синода был также Иона Василевский, экзарх Грузии, назначенный в Синод еще в 1821 г., фактически же ставший его членом лишь в 1832 г., оставаясь им до 1849-го — года своей кончины. Этот отличный администратор, проявивший себя как образцовый церковный организатор в своей Кавказской епархии, был мало активен в Синоде. Членом Святейшего Синода был долгие годы и Григорий Постников, сначала епископ Калужский (1827), затем архиепископ Тверской (1831–1848) и, наконец, архиепископ Казанский (1848–1850). Он выступал за точное соблюдение церковных правил и законов и часто поддерживал митрополита Филарета против Протасова. Он был удален из Синода «по случаю глазной его болезни». Та же участь постигла архиепископа Рязанского Гавриила Городкова, который «осмеливался даже выражать иногда неудовольствие и несогласие на некоторые распоряжения и действия» Протасова. Гавриил смог продержаться в Синоде лишь два года (1841–1843). Киевский митрополит Филарет Амфитеатров также не смог долго переносить деспотию Протасова и 25 марта 1842 г. попросил разрешения вернуться в свою епархию; это прошение было самовольно, без ведома императора, удовлетворено Протасовым. Такого рода увольнения из-за разногласий с обер-прокурором происходили впоследствии не раз. В конце концов это случилось и с митрополитом Филаретом Дроздовым[430].
В 1841 г. в Святейшем Синоде рассматривалось дело Павского о литографическом размножении перевода некоторых книг Ветхого Завета[431]. В этой связи Филарет заметил: «Нужно позаботиться о доставлении правильного и удобного пособия к уразумению Священного Писания». И Петербургский митрополит Серафим, и Протасов усмотрели в этом призыв к изданию русского перевода Библии и взволновались. Во время одного из своих докладов Николаю I Протасов упомянул среди прочего о том, что в духовных академиях «в изучении Священного Писания вкрадывалось лютеранское начало». Резолюция императора, в которой выражалось его огорчение по поводу «допущения столь пагубного направления», явно целила против Филарета, который, чувствуя себя задетым, просил об увольнении его в свою епархию. Протасов доложил императору, что у него как обер-прокурора нет никаких возражений, и вердикт Николая был краток: «Может ехать». 8 мая 1842 г. Филарет покинул Святейший Синод, чтобы никогда более туда не возвращаться. В Москве по его прибытии сперва даже ожидали, что вскоре последует увольнение митрополита на покой[432].
Преемники Серафима († 1843) на Петербургской кафедре митрополиты Антоний Рафальский (1843–1848) и Никанор Клементьевский (1848–1856), председательствуя в Святейшем Синоде, не проявляли интереса к вопросу о его независимости[433]. Деспотизм Протасова почти ни в чем не встречал себе сопротивления: уволенные из Святейшего Синода иерархи были лишь исключениями. Подавляющее большинство его членов старались приспособиться к системе, господствовавшей во всем государственном аппарате, унифицировав соответственно и синодальное управление. Когда историк безусловно осуждает членов Синода эпохи Николая I как детей своего времени и своей особой среды[434], то в первую очередь имеет в виду, вероятно, их слабость и бесхарактерность перед лицом политики обер-прокуроров. Не следует, однако, забывать, что бесхарактерность была распространенным пороком скорее во 2-й, нежели в 1-й половине XIX в.
О том, как протасовская система воздействовала на епархии, свидетельствует письмо викарного архиерея Анатолия Мартыновского, умного человека и образцового епископа, вышедшего из белого духовенства, к Орловскому архиепископу Смарагду Крыжановскому от 1844 г.: «Есть ли Церковь или хотя какое-нибудь религиозное общество несчастнее в этих отношениях (т. е. в отношении подчинения государству.— И. С.) нашей бедной Церкви? Нет, сто раз нет!.. В каждом государстве народные сословия занимаются предметами, единственно к ним относящимися, а за другими не назирают, в другие не мешаются. Даже в России пастыри всех вероисповеданий пишут для своих овец и проповедуют, что угодно, издают книги, какие хотят, дерут с своих овечек, сколько хотят. А наша — столь несчастная Церковь, что нас судят, нами управляют все, кому угодно: лютеране, кальвинисты, безбожники, либералы». Двадцать лет спустя тот же епископ уже на покое писал неизвестному коллеге: «Едва ли есть Церковь несчастнее нашей Русской Церкви. Утверждаю это потому, что мне 70 лет и с 1812 г. я состоял в училищной службе и был свидетелем многих происшествий в нашей Церкви... А если поставить ее, с 11 томом Свода законов издания 1857 г. в руках, в параллель с другими вероисповеданиями, находящимися в России, то едва ли наша Церковь не более всех стеснена, связана, унижена более, чем всякое общество других вероисповеданий»[435]. По уже приведенному свидетельству Филарета Дроздова, законы, касавшиеся духовного сословия, писались без участия Святейшего Синода. Господствующая Церковь окончательно превратилась в Церковь, находившуюся под опекой государства. Правительство считало себя вправе предоставлять Церкви свободу действий лишь настолько, насколько это казалось целесообразным в пределах общей внутренней политики. В соответствии с законом инерции церковная политика и во 2-й половине XIX в. продолжала катиться по тем же рельсам, которые были проложены во времена от Екатерины II до Николая I.