Л. В. Скворцов (председатель), С. С аверинцев, И. И блауберг, В. В. Бычков, П. П. Гайденко, В. Д. Губин, Ю. Н. Давыдов, Г. И. Зверева, Л. Г. Ионин, Ю. А. Кимелев, И. В. Кондаков, О. Ф. Кудрявцев,С. В. Лёзов, Н. Б. Маньковская, В

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 15 16 17 18 19 20 21 22 ... 34

\%

и внезапного, и, несмотря на его неверное употребление в пиетизме, элемент внезапности нельзя исключить из описания обращения. Это — решение, и само слово «решение» указывает на мгновенный акт отсечения иных возможностей. Однако вхождение в Духовное Сообщество всегда подготавливается прошлым и всегда сохраняет в себе элементы прошлого. Это такой процесс, который в момент экстаза становится явным. Без такой подготовки обращение было бы не имеющей последствий эмоциональной вспышкой и было бы вскоре поглощено старым бытием вместо того, чтобы конституировать Новое Бытие.

Обращению может быть присущ характер перехода от латентной стадии Духовного Сообщества к его явленной стадии. Такова реальная структура обращения, подразумевающего, что ни покаяние, ни вера не являются чем-то совершенно новым. Ибо Духовное Присутствие создает и то и другое даже на стадии латентности Духовного Сообщества. Не бывает абсолютного обращения, но существует относительное обращение до и после центрального события чьего-либо «покаяния» и «уверования», чьей-либо схваченности Духовным Присутствием в плодоносный момент, — kairos.

Все это во многом опирается на ту евангелизаторскую деятельность церквей, функция которой состоит не в том, чтобы обращать людей в абсолютном смысле, но скорее в том, чтобы обращать их в относительном смысле переведения их из латентного в явное соучастие в Духовном Сообществе. Это значит, что проповедник обращается не к «потерянным душам» — людям без Бога, но к людям на стадии латентности — обращается для того, чтобы преобразовать их в тех, кто испытал явленность. Стоило бы вспомнить, что аналогичные обращению опыты описывались греческими философами как такие опыты, когда открываются глаза. Обращение к философской истине обсуждалось во все периоды истории. Это является выражением того факта, что Духовное Сообщество соотнесено с культурой и моралью так же, как оно соотнесено с религией, и что там, где действенно Духовное Присутствие, необходим и момент радикального изменения в отношении к предельному.

б) Индивид в церкви и опыт Нового Бытия.

(1) Опыт Нового Бытия как созидание (возрождение). — Человек, входящий в церковь, рассматриваемую не в качестве одной социальной группы среди других, но в качестве такой группы, динамической сущностью которой является Духовное Сообщество; человек, который и сам охвачен Духовным Присутствием, является, в своей динамической сущности. Духовной личностью. Однако в своем актуальном бытии он является тем членом церкви, который подчинен амбивалентностям религиозной жизни, хотя и под парадоксальным воздействием неамбивалентной жизни. Эта ситуация описывалась по-разному соответственно тем различным точкам зрения, с которых она рассматривалась. Представляется адекватным — и отвечает классической традиции — называть ее опытом Нового Бытия и различать в ней несколько элементов, которые — опять-таки в соответствии с классической традицией — могут быть описаны в качестве опыта Нового Бытия как созидающего (возрождение), опыта Нового Бытия как парадокса (оправдание) и опыта Нового Бытия как процесса (освящение).

197

Можно задаться вопросом, правильно ли описывать способы соучастия в Новом Бытии в виде «опытов», поскольку это слово, как кажется, привносит сомнительный субъективный элемент. Однако в данном случае мы говорим именно о субъекте, то есть о Духовной личности как о члене церкви. Объективная сторона возрождения, оправдания и освящения рассматривалась в разделе под названием «Новое Бытие во Иисусе как во Христе и сила спасения» (Часть III, разд. II, Д). «Опыт» в данном случае просто означает осознание чего-то такого, что происходит с кем-либо, то есть состояния схваченности Духовным Присутствием. Задавался вопрос о том, может ли это вообще стать объектом опыта и не должно ли оно оставаться объектом веры в смысле таких выражений, как: «Я верю в то, что я верю» или «Я верю в Духовное Присутствие во мне, но я опытно не испытал ни моей веры, ни моей любви, ни моей Духовности». Но даже если я верю только в то, что я верю, для такой веры должно быть основание, которым должно быть своего рода соучастие в том, во что я верю и, следовательно, своего рода уверенность, которая предотвращает бесконечную регрессию того типа, который был представлен суждением «Я верю в то, что я верю, что я верю и так далее». Сколь бы парадоксальными ни были чьи-либо теологические суждения, человеку не избежать необходимости того, чтобы дать название Духовному основанию этих суждений. Это соображение оправдывает использование термина «опыт» для обозначения осознания Духовного Присутствия.

В библейской и теологической литературе состояние схваченности Духовным Присутствием называется «новым рождением» или «возрождением». Термин «новое рождение» (равно как и «Новое Творение» Павла-"') является библейским прецедентом более абстрактного понятия Нового Бытия. Оба они указывают на одну и ту же реальность — на то событие, посредством которого божественный Дух овладевает личностной жизнью через созидание веры.

И все-таки употребление слова «опыт» не подразумевает того, что человек, охваченный Духовным Присутствием, может верифицировать свой опыт посредством эмпирического наблюдения. Даже и родившись заново, люди все-таки еще не становятся новыми существами, хотя они и вошли в ту новую реальность, которая может сделать их таковыми. Соучастие в Новом Бытии автоматически не гарантирует ничьего обновления.

Именно поэтому теологи Реформации и их последователи описание соучастия человека в Новом Бытии предпочитают начинать с акцентирования его парадоксального характера, благодаря чему на первое место выдвигается оправдание, а не возрождение. Их основной заботой было и остается не создавать впечатление того, что будто .состояние заново рожденного человека является причиной его принятия Богом. В этом они, несомненно, были правы, поскольку они освободили отчужденного человека от таких тревожных вопросов: «Реально ли я возродился? А если нет, то не должен ли Бог отвергнуть меня?» Подобные вопросы разрушают смысл «благой вести» — то есть того, что я принят вопреки моей неприемлемости. Но тогда встает следующий вопрос: «Как я могу принять то, что я принят? Каков источник этой веры?» Единственно возможный ответ таков: «Источник этот — сам Бог как Духовное Присутствие». Любой другой ответ привел бы к низведению веры (faith) до уровня представ-

198

ления о вере, верования (belief) — интеллектуального акта, производимого волей и эмоцией. И все-таки такого рода верование является не чем иным, как приятием учения об «оправдании благодатью через веру»; не принятие того, что я принят, и не вера составляет смысл слова «оправдание». Вера является творением Духа; абсолютным искажением вести об оправдании стало утверждение о том, что дар божественного Духа следует за верой в божественное прощение. Для Лютера не было большего (а в известном смысле и вообще никакого другого) дара Духа, чем уверенность в том, что ты принят Богом, — вера в оправдание Богом грешника. Но если это утверждается, то соучастие в Новом Бытии, творении Духа, является первым элементом в состоянии индивида в церкви в той мере, в какой она является актуализацией Духовного Сообщества.

Если это принимается, то зачастую задается такой вопрос: «Если Духовное Присутствие должно охватить меня и создать во мне веру, то что я должен сделать для того, чтобы этой веры достичь? Я не могу заставить Дух воздействовать на меня. А если так, то что мне тогда делать, как не ожидать в бездействии?» Иногда этот вопрос задается несерьезно, диалектически агрессивно, и реально не требует ответа. Никакого ответа и нельзя дать тому, кто спрашивает именно так, поскольку всякий ответ раскроет перед ним что-то такое, что он должен был бы делать или чем он должен был бы быть; это будет противоречить той вере, о которой он вопрошает. Если же вопрос «Что я могу сделать для того, чтобы обрести опыт Нового Бытия?» задается с экзистенциальной серьезностью, то ответ подразумевается самим вопросом, ибо экзистенциальная серьезность — это очевидность воздействия Духовного Присутствия на индивида. Тот, кто предельно озабочен своим состоянием отчуждения и возможностью воссоединения с основанием и целью своего бытия, тот уже охвачен Духовным Присутствием. В этой ситуации вопрос «Что я должен делать, чтобы принять божественный Дух?» бессмыслен потому, что реальный ответ уже дан и любой последующий ответ исказил бы его.

Практически это означает, что на чисто полемический вопрос о способе воссоединения отчужденного нельзя дать ответ и что он должен быть представлен как не имеющий серьезности. А если так, то вопрошающему с предельной озабоченностью следует сказать, что сам факт его предельной заботы подразумевает ответ и что поэтому он находится под воздействием Духовного Присутствия и принят в своем состоянии отчуждения. И, наконец, тех, кто, задавая свой вопрос, колеблется между серьезностью и ее отсутствием, следует привести к осознанию этой ситуации — к осознанию того, что они могут подавить и опустить этот вопрос или же утвердить его, тем самым осознав его серьезность.

(2) Опыт Нового Бытия как парадокс (оправдание). — Обсуждая отношение возрождения к оправданию, мы уже приступили к обсуждению центрального учения Реформации — того его пункта, благодаря которому протестантизм утверждается или сокрушается, принципа оправдания благодатью через веру. Я называю его не только учением и пунктом наряду с другими, но еще и принципом, поскольку оно является первым и основным выражением самого по себе протестантского принципа. Лишь в силу неизбежных причин целесообразности оно представлено в виде от-

199

дельного учения, хотя в то же время оно должно рассматриваться как тот принцип, который пронизывает собой всякое единичное утверждение теологической системы. Его следует рассматривать как тот протестантский принцип, согласно которому в отношении к Богу может действовать только один Бог и никакое человеческое (а особенно - никакое религиозное) притязание, никакой интеллектуальный, нравственный или благочестивый «труд» не может воссоединить нас с ним. Я стремился к тому и надеялся на то, чтобы эта моя цель была достигнута даже в том случае, если бы ее достижение могло бы привести к многочисленным довольно «неортодоксальным» формулировкам во всех частях системы. Вопрос, всегда стоявший перед нами, таков: «Не принуждают ли верующего другие формулировки к совершению интеллектуальных «добрых дел» — например, к подавлению сомнения или к принесению в жертву того когнитивного сознания, которое выработало окончательную формулировку?» В этом смысле учение об оправдании является универсальным принципом протестантской теологии, но оно является еще и отдельным пунктом отдельного раздела теологической системы.

Учение об оправдании ставит перед нами несколько семантических проблем. В борьбе с Римом по вопросу о solafide' данное учение стало «оправданием верой» — а не «делами». Это, однако, привело к разрушительной путанице. Вера в этой формулировке понималась как причина оправдывающего акта Бога, что означало замену нравственных и обрядовых «дел» католического назидания интеллектуальным «делом» принятия учения. Не вера, но благодать является причиной оправдания, ибо только Бог является причиной. Вера — это воспринимающий акт, и сам по себе этот акт является даром благодати. Тем самым можно было бы совсем обойтись без выражения «оправдание верой» и заменить его формулой «оправдание благодатью через веру». Серьезной заботой учительства и проповедничества каждого служителя церкви должно было бы стать исправление этого глубокого искажения «благой вести» христианства.

Другое семантическое предостережение учительствующим и проповедующим может быть дано в связи с самим по себе Павловым термином «оправдание». Павел использовал его в полемике с теми, кто дал юридически искаженное толкование вести о Новом Творении в явлении Христа. Это искаженное понимание поддерживали те христиане, которые не могли отделить себя от заповедей иудейского закона, выраженного в терминах права, справедливости, оправдания (isedaqah по-еврейски, dikiosyne по-гречески). Сам Павел был воспитан на этой терминологии, от которой он не мог отказаться в споре с бывшими членами синагоги. Поскольку термин этот — библейский, его не могут отвергнуть и в христианских церквах, однако в практике учительства и проповедничества его стоило бы заменить термином «принятие» в том смысле, что мы приняты Богом вопреки тому, что нас нельзя принимать в соответствии с критериями закона (когда наше сущностное бытие противостоит нам) и что мы должны принять наше принятие. Сама по себе эта терминология приемлема для тех людей, для которых язык Ветхого и Нового Заветов утратил все свое значение, хотя для них и существует весьма серьезный экзистенциальный смысл в той реальности, на которую этот язык указывает.

200

Третий семантический вопрос встает и том случае, если термин «прощение грехов» используется для выражения парадоксального характера опыта Нового Бытия. Это религиозно-символическое выражение было взято из сферы человеческих отношений - отношений между должником и тем, кому он должен, между ребенком и отцом, между слугой и господином или между обвиняемым и судьей. Здесь, как и в каждом символе, аналогия ограничена..Одно из ограничений состоит в том, что отношению между Богом и человеком не присущ характер конечного отношения между конечными и отчужденными существами,, но что отношение это бесконечно, универсально и безусловно в смысле и что божественное прощение не требует (как этого требует всякое человеческое прощение), чтобы тот, кто прощает, сам был прощен. Второе ограничение аналогии заключено в том, что «грех» употребляется во множественном числе. Люди прощают друг другу отдельные грехи, такие, например, как преступления против них самих или нарушение конкретных заповедей и законов. В отношении к Богу прощается не отдельный грех как таковой, но сам акт отделения от Бога и сопротивление воссоединению с ним. Это именно тот грех, который прощается в прощении отдельного греха. Символ прощения грехов обнаруживает таящуюся в нем опасность потому, что он концентрирует сознание на отдельных грехах и на их нравственном качестве больше, чем на отчуждении от Бога и на его религиозном качестве. Тем не менее, употребляемые во множественном числе «грехи» могут замещать «Грех» в единственном числе и указывать на ситуацию человека перед Богом, а отдельное прегрешение даже может переживаться как проявление Греха, то есть силы отчуждения от нашего истинного бытия. Одним из шагов, предпринятых Павлом как теологом, выступившим за пределы символического языка Иисуса, была интерпретация принятия божественного прощения посредством понятия оправдания благодатью через веру. Тем самым он дал ответ на те вопросы, которые возникли в связи с символом прощения, на вопросы об отношении прощения к справедливости и об основе уверенности в том, что человек прощен. На этот вопрос был дан объективный ответ в христологических терминах — ответ, лежащий в основе учения об искуплении, то есть учения о соучастии Бога в экзистенциальном отчуждении человека и победе над ним. Однако сейчас нам нужно найти субъективный ответ на следующие вопросы: «Как может человек принять то, что он принят? Как может он примирить свое чувство вины и свое желание быть наказанным с молитвой о прощении? Что дает ему уверенность в том, что он прощен?»

Ответ содержится в безусловном характере того божественного акта, в котором Бог объявляет о том, что неправедный праведен. Парадокс simul Justus, simul peccator'¹' указывает на это безусловное божественное заявление. Если бы Бог принимал того, кто является полу-грешником и полуправедником, то его суд был бы обусловлен человеческой полу-правед-ностью. Но между тем ничто Бог не отвергает так строго, как эту полу-праведность и всякое основанное на ней человеческое притязание. Влияние этой вести, опосредованное Духовным Присутствием, отвращает взор человека от дурного и хорошего в нем самом и обращает его к той бесконечной божественной благости, которая находится по ту сторону хорошего и дурного и которая дается без условий и амбивалентностей.

201

Нравственное требование справедливости и боязливое желание быть наказанным действенны в сфере амбивалентности благости. Они выражают саму по себе человеческую ситуацию. Однако в Новом Бытии они преодолеваются той справедливостью, которая делает неправедного праведным посредством принятия. Эта трансцендентная справедливость не отрицает амбивалентную человеческую справедливость, но осуществляет ее. Осуществляет она еще и истину в требовании наказания, разрушая то, что должно быть разрушено в том случае, если воссоединяющая любовь должна достичь своей цели. И, согласно глубинной психологии Павла и Лютера, злом является не зло чьего-либо бытия как такового, но hubris попытки преодолеть его и достичь воссоединения с Богом своей собственной доброй волей. Такая гордыня (hubris) избегает боли подчинения исключительному действию Бога в нашем воссоединении с ним — той боли, которая бесконечно превосходит боль нравственного усилия и аскетического самоограничения. Это принесение в жертву собственной благости совершается в том, кто принимает божественное принятие себя, неприемлемого. Мужество принести собственную благость в жертву Богу является центральным элементом в мужестве веры. В нем опытно воспринимается парадокс Нового Бытия, в нем преодолевается амбивалентность добра и зла, а неамбивалентная жизнь овладевает человеком через воздействие Духовного Присутствия.

Все это выявлено в образе Иисуса Распятого. Принятие Богом неприемлемого, соучастие Бога в человеческом отчуждении и его победа над амбивалентностью добра и зла явлены в нем уникально и окончательно как преображение. Они появляются в нем, но не он является причиной. Причиной является Бог и один только Бог.

Парадокс Нового Бытия, принцип оправдания благодатью через веру составляет саму суть опытов Павла, Августина и Лютера, хотя в случае каждого из них окрашен он по-разному. Павел акцентирует преодоление закона в том новом зоне, который был принесен Христом. Эта весть об оправдании имеет космический масштаб, в котором индивиды могут соучаствовать или не соучаствовать. У Августина благодати присущ характер субстанции, изливаемой на людей, творящей любовь и устанавливающей тот последний период истории, в котором Христос правит через церковь. Делает это Бог и один только Бог. Фатум человека зависит от предопределения. Прощение грехов является предпосылкой этого излияния любви, но не выражением постоянного отношения к Богу. А если так, то индивид становится зависимым от своего отношения к церкви. У Лютера оправдание является индивидуальным опытом личности, воспринимающей как божественный гнев против ее греха, так и божественное прощение, ведущее к отношению с Богом «лицом к лицу» без всяких космических или экклезиологических рамок Павла или Августина. Именно это ограничение в мышлении Лютера и привело как к интеллектуальной ортодоксии, так и к эмоциональному пиетизму. Субъективный элемент в нем не был уравновешен. Однако его «психология приятия» - глубочайшая в истории церкви и подтверждена лучшими проникновениями современной «глубинной психологии».

Есть один вопрос, который ни Павел, ни Лютер не задавали и не разрешали, хотя он осознавался Иоанном и Августином. Вопрос же таков:

202

«Каким образом вера, посредством которой к нам приходит оправдание, соотносится с ситуацией радикального сомнения?» Радикальное сомнение — это экзистенциальное сомнение относительно смысла самой жизни; оно может включать отрицание не только всего религиозного в узком смысле слова, но даже и предельной заботы, образующей религию в более широком смысле. Если личность в этой бедственности слышит весть о Боге, принимающем неприемлемое, то это не может ее заботить, поскольку слово «Бог» и проблема принятости или отвергнутости Богом не имеет для него смысла. Вопрос Павла («Как я стал свободен от закона?») и вопрос Лютера («Как я обретаю милосердного Бога?») заменяются в наше время вопросом: «Как я нахожу смысл с бессмысленном мире?» Вопрос Иоанна о явлении истины и его утверждение о том, что Христос есть Истина, равно как и положения Августина относительно истины, которая является в самой природе сомнения, ближе к нашей нынешней ситуации, чем вопросы и ответы Павла и Лютера. Однако наш ответ должен быть выведен из той особенной ситуации, которую мы встречаем, — хотя и на основании вести о Новом Бытии.

Первая часть любого ответа на эту проблему должна быть негативной:

Бог как истина и источник смысла недостижим посредством интеллектуального труда так же, как недостижим он и трудом нравственным. На вопрос «Что я могу сделать, чтобы преодолеть радикальное сомнение и ощущение бессмысленности?» ответа нет, поскольку всякий ответ будет оправдывать вопрос, подразумевающий, что нечто может быть сделано. Однако парадокс Нового Бытия состоит именно в том, что ничего не может быть сделано человеком, который находится в той ситуации, когда он задает вопрос. Можно лишь, отрицая форму вопроса, сказать, что ответом является сама серьезность отчаяния, в котором задается этот вопрос. Соответствует аргументу Августина то, что в ситуации сомнения та истина, от которой человек ощущает себя отделенным, присутствует в той мере, в какой предпосылкой всякого сомнения является формальное утверждение истины как таковой. Однако аналогичное утверждение смысла в бессмысленности также соотнесено с парадоксом оправдания. Именно проблема оправдания, но оправдания не грешника, а того, кто сомневается, и привела к этому решению. Поскольку в затруднительной ситуации сомнения и бессмысленности Бог как источник оправдывающего акта исчезает, остается только одно (то, в чем снова появляется Бог, не будучи узнанным) - предельная честность сомнения и безусловная серьезность отчаяния в смысле. Именно таким способом опыт Нового Бытия как парадокс и может быть приложен к когнитивной функции. Именно так людям нашего времени можно говорить, что они приняты в отношении к предельному смыслу их жизни, хотя они и неприемлемы ввиду охвативших их сомнения и бессмысленности. Бог присутствует для них в серьезности их экзистенциального отчаяния. В принятии этого парадоксального принятия и состоит мужество их веры.

(3)

Blog