Geum.ru

Смерть и её отношение к неразрушимости нашего существа", "Идеи этики", "Метафизика половой любви", "Основные идеи эстетики" (§36-50). Для широкого круга читателей

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   37


34


Надо заметить, что до полного отрицания роли индивидуальности в содержании искусства эстетика Шопенгауэра не доходит хотя бы в принципе, не говоря уже о проведенных на конкретных анализах различных художественных произведений: ведь среди платоновских идей должна находиться и идея индивидуальности, и только индивидуальности в состоянии положить начало восстанию человечества против мощи сначала слепых, а потому безличных, а затем индивидуализированных обнаружений Воли, хотя, с другой стороны, всякая индивидуальность мимолетна, она не более как одно из эфемерных проявлений мирового безначального начала. Как бы то ни было, проблема взаимоотношения общего, особенного и единичного осталась не разрешенной и в теории бытия, и в эстетике Шопенгауэра. Его рассуждения о художественных гениях как об одиноких аристократах духа, от которых зависит спасение человека и которые тем более близки к осуществлению этой цели, чем более удаляются от разума и приближаются к интуициям и озарениям исступленного сознания, ведут к разрыву между отдельным и всеобщим, а не к их соединению. Тем не менее художественно одаренные индивидуальности в состоянии приблизить тех, кто внимает им, к такой бессознательности, которая требуется, по Шопенгауэру, для избавления Воли и ее порождений от бытия, полного драматизма и трагедийности.


Шопенгауэр уже пренебрег научным познанием как эгоистическим и не приносящим никакой пользы человеческому освобождению. Теперь он заявляет и о недостаточности познания через искусство. Познание сущности мира ради освобождения и ее явлений, и ее самой средствами искусства своей полной цели не достигает. Следует обратиться к этическому познанию и поведению, и здесь Шопенгауэр надеется указать наиболее эффективный путь к самоупразднению Воли: люди, уничтожая себя как явления, тем самым уничтожат и сущность. Как бы ни отвергал Шопенгауэр Гегеля, но он сам вынужден хотя бы частично принять разработанную Гегелем диалектику сущности и явления: когда есть явления, тогда есть и сущность, а когда исчезают субъекты, олицетворяющие собой, по Шопенгауэру, мир явлений, тогда исчезнет и абсолютный объект как мир сущностей. Впрочем, у самого Гегеля сущностный мир действительности сам представляет собой единство объективного и субъективного.


35


Философ отнюдь не призывает к самоубийству, и этим он отличается от Эдуарда Гартмана, в философии которого, близкой учению Шопенгауэра, вопрос о целесообразности сведения счетов с жизнью решается вполне утвердительно. Шопенгауэр же дает отрицательный ответ и обосновывает его следующим образом. Самоубийца отталкивается не от самой жизни, а только от того, что делает ее неприятной и мешает наслаждаться ее радостями, почему и кладет всем этим отравляющим жизнь событиям конец. Задача же состоит в том, чтобы расстаться с самой волей к жизни, для чего следует возвыситься и над ее горестями, и над ее радостями, и над ее одноцветностью, и над ее пестротой. Как писала Марина Цветаева, отвергая однообразие рутины и бросая вызов многообразию страданий:


Люди, поверьте, мы живы тоской,

Только в тоске мы победны над скукой.

Все перемелется, будет мукой?

Нет, лучше мукой! ("Мука и мука", 1909 -1910)


Возвышению и над тяготами жизни, и над ее постылестью должна содействовать определенная линия морального поведения, которую и рекомендует Шопенгауэр в четвертой книге "Мира как воли и представления", в "Двух основных проблемах этики" и во втором томе "Parerga und Paralipomena". Здесь обрисовывается своеобразный антисоциальный гуманизм Шопенгауэра, который может быть охарактеризован и как самоотрицание гуманизма, и как придание гуманизму неожиданного измерения.


36


Этическая программа Шопенгауэра по-своему вполне последовательна. Коль скоро Мировая Воля представляет собой источник зла, то ее самоликвидация вполне морально оправдана и даже необходима. Поскольку уничтожение ее возможно только через определенную деятельность порожденных ею людей, морально необходимо упразднение ими воли к жизни в самих себе. В этом и заключается их этический долг. Правда, Шопенгауэр порицает всякое моральное долженствование и в этом пункте не согласен с Кантом, заявив, что ссылки на долг приводят только к "рабской морали", однако сам же не может не апеллировать к долженствованию в решениях человека насчет своего поведения. Собственный шопенгауэровский "категорический императив" гласит: принуждая себя ничего не делать из того, что хочется, следует делать все то, что не хочется. Смысл этого императива (обязательного требования) состоит в том, что подлежит подавить в себе волю к жизни или хотя бы все более и более ослаблять ее в себе. Обращает на себя внимание и следующее обстоятельство: подобно Канту, Шопенгауэр исходит при оценке поступков не из их характера, а из тех побудительных мотивов, которые их вызвали. И он вполне согласен с Кантом также и в том, что обязательной предпосылкой и условием морали является свобода воли человека, при всем том, что у Канта свобода воли отлична от других черт потустороннего бытия, а у Шопенгауэра совпадает с самой его необходимостью, в глубине "безосновной" Воли свобода необходимости тождественна (о "безосновности" свободной воли впоследствии писал и Н. А. Бердяев). К этому должно быть добавлено, что из глубин Воли, по Шопенгауэру, исходит и иная необходимость - та, которая безраздельно царит в мире представлений. А мораль должна складываться из следующих элементов: покорное принятие мучений, аскетическая позиция в отношении собственной личности, альтруистическая установка в отношении всех других людей и полное упразднение эгоизма в результате действия первых двух принципов. Последнее означает, что подлинно моральный человек достигает своего рода атеистической "святости". Он не верит в Бога, но ведет себя так, как если бы он в него верил, и следует его заветам.


37


Доведенный до крайности аскетизм означает полное прекращение желаний, а альтруизм в том значении, которое ему придал Шопенгауэр, выражается в сострадании, обращенном ко всему человечеству, в совершенно бескорыстной и беззаветной помощи всякому чужому горю. Выражается также и в солидарности со всеми, кто смог вступить на стезю полного уничтожения в себе стремления к земному, эмпирическому счастью. Разве все это в совокупности никак не похоже на поведение "святых отшельников"? С той оговоркой, что едва ли кому из них удавалось в абсолютно полном виде осуществить достаточно скоро свой моральный идеал. Не осуществил его в своей личной жизни и Шопенгауэр. Что же касается теории, то как бы ни порицал Шопенгауэр многие черты христианства и прежде всего само упование на благость сверхъестественного существа, он вполне приемлет отшельническое самоотречение и добровольное умерщвление плоти, христианское милосердие и служение ближнему. Кроме того, он одобряет растворение своего "я" в окружающей природе и тенденцию к постепенному его исчезновению, возводимую в идеал поведения в буддизме и некоторых других восточных религиях. В. С. Соловьев по поводу шопенгауэровской "святости" сделал примечательное замечание: "Гораздо раньше Шопенгауэра русский народ в своем языке отождествил эти два понятия: "жалеть" и "любить" - значит для него одно и то же"*, и подлинное благочестие состоит именно в реализации этих понятий в повседневном поведении людей.


* Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 128.


По мнению философа мировой скорби, земные радости и наслаждения столь же враждебны морали, как и зависть, вражда, ненависть и вообще злоба, чем-либо мотивированная или беспредметная. Осуждает он и обычное обывательское поведение, хотя это не помешало ему в "Афоризмах житейской мудрости" примирять читателей с практическим своекорыстием как проявлением "благоразумного" поведения. Вполне приемлемо для философа и существующее государство, хотя он и порицает его


38


как "шедевр" эгоистического поведения, а всемогущество эгоизма именует метафизическим заблуждением. Но тут возникает общая мировоззренчески-философская трудность: поскольку в мире представлений господствует необходимость, то, следовательно, всякий эгоистический поступок, а не только просто акт злодейства (последний мог бы оказаться плодом и почти беспричинного каприза) обусловлен необходимым образом, и здесь нет проявления вины, нет и возможности хотя бы некоторым людям изменить свое поведение так, чтобы оно стало моральным. Это все та же поставленная Иммануилом Кантом проблема; разве может свобода проникнуть из запредельного мира в мир явлений? Шопенгауэр не дает сколько-нибудь удовлетворительного разрешения этой проблемы и предпочитает ответить на совсем другой вопрос: одинаковы ли характеры людей? Нет, они, конечно, различны, особенностями характера и определяется то, что одни люди способны направить себя к "святости", а другие либо вообще закоснели в зле, либо ведут себя чувственно и легкомысленно. Таким образом, из запредельного, потустороннего (в отношении явлений) мира к нам проникает не столько свобода, сколько характер. Однако тем самым главная трудность этики Шопенгауэра остается без разрешения.


А теперь возвратимся к сопоставлению этики Шопенгауэра с христианской религией. Вслед за Кантом он отвергает все доказательства существования Бога и все попытки оправдать богоправление миром со всеми его несправедливостями, мучениями, злодеяниями и мерзостью как совершенно несостоятельные. Франкфуртский мизантроп иронически цитирует известное место из Ветхого завета: "И увидел Бог, что он создал, и вот хорошо весьма" (Бытие, I, 37). Он отвергает также попытки придания религии интеллектуальной респектабельности и, подобно Гегелю, не приемлет ни антифилософского приписывания Богу личностных черт, ни претензии религии как в этом, так и в других вопросах стать выше философии. В диалоге "О религии" Шопенгауэр утверждает, что вера и знание не совместимы, всякое богословие и всякий фидеизм лож-


39


ны. Он убежден, что религиозные надежды на загробное счастье в корне фальшивы. Шопенгауэр, фактически, следует Гоббсу и Юму, когда заявляет, что в Европе религия унизила себя, став одной из опор существующего в обществе политического устройства. И в то же время он признает, что из всех религий по своему внутреннему содержанию ему наиболее импонирует христианство*, и это получает свое обоснование в том, что в этической программе Шопенгауэра явственно звучат мотивы изначального греха (вины) и покаяния, порицания плотской жизни и всех земных радостей. А вместе с тем - прославления очистительной функции страданий, требования воздавать людям добром за зло и ориентации на подвижничество, оправдания евангельских идей искупления и спасения. После всего этого естественно, что Шопенгауэр видит в христианстве ничем не заменимое мировоззрение широких народных масс и в качестве образцов морального совершенства указывает на Франциска Ассизского и некоторых других христианских святых, прославившихся своим полным самоотречением и добрыми делами. Даже симпатии Шопенгауэра к буддизму легко поворачиваются в том же направлении: ведь одно из значений знаменитой "нирваны" - это возвышенное спокойствие и богоугодная умиротворенность, и философ замечает, что ее можно было бы понять как непостижимое "царство благодати".


* См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. соч. - С. 404.


Учение Шопенгауэра о безличной Мировой Воле очень близко к пантеизму, соединенному, впрочем, с кантовским дуалистическим миросозерцанием. Хотя сам философ отрицал не только ортодоксальный и неортодоксальный теизм, но и пантеизм, считая его одной из форм оправдания фальшивого оптимистического мироотношения, но пантеистических черт в онтологии и в этике Шопенгауэра немало. Другое дело, что его Мировая Воля временами похожа на бессознательно действующего падшего ангела, а временами на гегелевский абсолют, но утративший разум и впавший в моральную поврежденность.


40


Вообще, вопрос об отношении Шопенгауэра к Гегелю не так-то прост, как это может показаться на первый взгляд. О его враждебности к главному представителю классического немецкого идеализма мы уже сказали. Борьба его против идей рационализма, исторического оптимизма и диалектики то и дело сосредоточивалась на критике гегелизма, которая быстро приобрела черты личной ненависти. Вообще собственно гегелевского в мировоззрении и методологии Шопенгауэра, как будто, мало: он ставит вместо познания борьбу за выживание, а затем резиньяцию.


С одной стороны, нападки Шопенгауэра на учение Гегеля действительно выявляли черты слабости гегелевской философии. Шопенгауэру бросились в глаза ошибочность и наивность гегелевского принципа однолинейного исторического развития, односторонность симметрично-системного построения философии и обремененность теории диалектики мертвыми схемами. Сам пафос Разума был Гегелем гипертрофирован и догматизирован настолько, что многие факты действительной жизни не только им упрощались, но и резко деформировались. И вся эта шопенгауэровская критика полезна для тех, кто стремится извлечь и усовершенствовать все то положительное и великое, что было у Гегеля, а вместе с тем преодолеть и устранить все то, что было у него неверного и прямо ошибочного.


Но с другой стороны, Шопенгауэр у Гегеля немало заимствовал. Не осталась, видимо, без воздействия уже та глубокая мысль лидера немецкой диалектики, что человеческая история - это не арена счастья. Эта мысль стала лейтмотивом философского творчества автора системы Мировой Воли. В злоключениях Воли нетрудно увидеть гегелевскую диалектику раздвоения единого, отрицания отрицания, а также отчуждения и снятие отчуждения. Возникла у Шопенгауэра, как можно показать, и своеобразная иррациональная диалектика субъекта и объекта. Уже на стадии природы Воля, начав процесс своей объективации, вызывает к жизни объективные начала, как это получалось приблизительно и в гегелевской конструкции вселенского движения категорий. В


41


жизни и истории происходят то и дело переходы в противоположность: люди предпринимают задуманные идеи действия, но результаты их оказываются противоположными ожиданиям, и чем более активна Воля, тем больше порождает она в себе внутренние препятствия. Чем более ярко разгорается факел жизни, тем больше появляется в нем губительного смрада, сложности, диссонансы и противоречия обступают со всех сторон и влекут за собой еще более запутанные коллизии и грозные конфликты. Еще одна аналогия между двумя философиями: развитие Воли оказывается и процессом ее самопознания, но вершиной этого развития как торжества свободы будет ее самоуничтожение как особого рода переход в противоположность. Разрыв между поведением самой Воли и ее внешних проявлений сменяется новым их единством, которое, впрочем, чревато полным самоуничтожением бытия. И всюду противоречия, сменяющиеся новыми, еще более напряженными и острыми противоречиями: чем с большим могуществом разворачивается Воля, тем сильнее ее страдания, а когда начинается процесс ее самоистребления, то оказывается, что бегство Воли от самой себя является ее возвращением к себе, путь вперед - это путь назад. Может быть, Мировая Воля впоследствии возродится снова и начнется новый виток ее злоключений? Аналогичный поворот событий был возможен и у Гегеля, если объявленный им конец дотоле диалектического развития Мирового Духа (конец здесь сливается с началом, кольцо замыкается) толковать в относительном смысле, то есть так, что кольцо есть лишь звено в колоссальной и бесконечной спирали. И Гегель, и Шопенгауэр исходят из того, что действие духовного начала в истории людей разрушает прошлые уровни своего бытия, и так происходит всегда. Впрочем, совсем не гегелевским было отрицание Шопенгауэром всяких моментов существенности в историческом процессе. Вообще, диалектика сущности и явления была им искажена.


42


Отношение Шопенгауэра к Фейербаху было не менее враждебным, чем к Гегелю, но оценка им материализма вообще не была вполне постоянной, хотя сомнений в общей идеалистической направленности его мыслей быть не может. Недаром он порицал Канта за помещение им во втором издании "Критики чистого разума" параграфа под названием "Опровержение идеализма". В идеалистической схеме теории бытия у Шопенгауэра в разных вариантах воспроизводится признаваемый им тезис: "Нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта". Тезис этот, признаем, справедлив в пределах собственно теории познания, поскольку в этом случае речь идет о воспринимаемых субъектом и уже им воспринятых объектах, а сознание без своих объектов перестает быть сознанием. Но в плане теории бытия данный тезис для нас не приемлем, он ведет к идеализму. В системе Шопенгауэра объект и субъект, во-первых, взаимосвязаны и взаимообусловлены в мире явлений (представлений), которыми оказываются здесь и объекты и субъекты. Во-вторых, утверждается генетическая связь между мировым объектом - Волей - и всеми субъектами сферы представлений, а в рамках этой связи имеется своя взаимообусловленность объекта и субъектов. Кроме того, возникает взаимодействие и в лоне самой Мировой Воли, где она как всеобщий "Объект" соотносится с потенциальным абсолютным "Субъектом" (на память опять приходит Гегель). Пока это все идеализм. Но материалистические тенденции усиливались в творчестве позднего Шопенгауэра, и это происходило уже не только в его рассуждениях на тему о том, что в природе разумное вырастает из неразумного. На Шопенгауэра произвел большое впечатление физиологизм французских ученых Кабаниса, Биша и Флу-ранса, и он должен был признать, что душевная жизнь человека и его творческая индивидуальность в огромной степени зависят от состояния его мозга и вообще тела. Но это привело к тому, что противоречия в системе Шопенгауэра усилились еще больше.


43


А противоречий этих и до этого у него было немало, о некоторых из них мы уже сказали. Автор пессимистической системы выдавал желаемое за действительное, когда он в письме И. Беккеру от 3 марта 1854 г. утверждал, что его учение отличается большой цельностью. На самом деле, как же могло быть, что слепая и хаотично действующая Мировая Воля произвела столь структурно-сложный и в то же время целостный природный мир, да к тому же пронизанный априорными связями? Как могут быть люди виноваты в деятельности своей столь отдаленной прародительницы в лице Мировой Воли и как участники иллюзорного мира представлений могут быть способны столь основательно затронуть изначальную "вещь в себе" своими действиями и даже реально "наказать" ее, принудив к исчезновению? И о каком исчезновении сущности мира может идти речь, когда даже в случаях трагической гибели больших масс людей мир все-таки преспокойно продолжает существовать? А ведь, по Шопенгауэру, получается, что возрастание смертности должно способствовать решению главной этической задачи. Да и в чем может быть "виновата" сама "вещь в себе"? Трудно согласиться с той "несимметричностью", которую Шопенгауэр приписал миру представлений: он постоянно напоминает, что мучения людей пронизывают всю их жизнь, тогда как радости их мимолетны и эфемерны, но это ставит различные составляющие мира "майи" в удивительно и несправедливо неодинаковое положение. Тем более неодинаковое, что Шопенгауэр забыл о таких длительных и устойчивых положительных эмоциях, как возвышающее людей чувство творческого труда, осознание успеха в благотворительной деятельности, радость от укрепления братства единомышленников и сопереживание их солидарности в их планах и делах. Критики, подметившие эти и другие несообразности в философии Шопенгауэра, высказали все это и еще много другого уже при его жизни. Но обсуждение его философии продолжалось не только в критическом ключе, и мы уже заметили, что интерес к шопенгауэровской системе особенно усиливается в годины социальных и национальных, а тем более глобальных бедствий. Ясно и рационально выраженный пессимизм Шопенгауэра находит тогда широкую читательскую аудиторию.


44


В такие времена особенный интерес вызывают заявления философа о том, что мир стоит "на подкопанной почве"* и его здание пронизано трещинами, поэтому некритическое, прекраснодушное и наивное прославление прогресса по меньшей мере глупо, а в конце концов опасно и вредно. В такие времена появляется много почитателей шопенгауэровского творчества и последователей учения франкфуртского мизантропа. Возрождению шопенгауэрианства способствует его идейная многослойность и идеологическая неоднозначность: мы найдем в нем и романтически-аристократическое презрение к торгашеским порядкам раннекапиталистического общества "чистогана", и в то же время неприязнь к народным массам, и предчувствие грядущих потрясений, которых буржуазному строю не миновать, и осознание общих пороков индустриальной цивилизации в любом ее конкретном исполнении, и неверие в то, что может найтись такая общественная сила, которая все-таки обеспечит социальный прогресс и поведение которой не пойдет по следующей схеме: "Вчерашние фанатики и носители бескорыстной беззаветной злобы завтра сменяются проходимцами и мошенниками, а также сами ими становятся". В современных публицистических сценариях недавнего прошлого и возможного будущего такая схема повторяется часто.


* См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 369.


Значительной школы учеников Шопенгауэр не создал. Но к числу его ближайших сподвижников могут быть отнесены Ю. Фрауэнштедт и П. Дейсен. Под его влияние попал философ Ю. Банзен. "Соединить" Гегеля с Шопенгауэром попытался в своем варианте вселенского пессимизма Эдуард Гартман. Те или иные отзвуки шопенгауэровской концепции не трудно обнаружить у американского прагматиста У. Джемса, французского "философа жизни" А. Бергсона, неогегельянца Б. Кроче, немецкого экзистенциалиста К. Ясперса и австрийского психоаналитика 3. Фрейда. Еще ближе, чем Фрейд, подошел к Шопенгауэру другой психоаналитик - К.Г. Юнг. Но прежде всего, конечно, следует вспомнить Фридриха Ницше, который в годы молодости считал Шопенгауэра своим наставником: третий раз-


45


дел его "Несвоевременных размышлений" (1874) так прямо и называется: "Шопенгауэр - воспитатель". Вырабатывая собственные методологические установки, Ницше резко усилил свойственные уже самому Шопенгауэру мотивы волюнтаризма и элитарности. А вместо единой Мировой Воли он ввел конгломерат массы противоборствующих друг с другом центров Воли к власти. В 1911 г. во Франкфурте-на-Майне было создано Международное Шопенгауэровское общество, а с 1912 г. издается "Шопенгауэровский ежегодник".