Г. Д. Вдовиной
| Вид материала | Реферат |
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
293 Ibid., ad Ex hoc.
294 Sum. theol., , 14, 1, ad Resp. De Verit., qu. II, art. 1, ad Resp.
295 Cont. Gent., , 45.
296 De Verit., qu. I, art. 2, ad Resp. Cont. Gent., I, 47. Sum. theol., I, 14, 3, ad Resp.
297 Cont. Gent., , 48.
298 Sum. theol., 14, 5, ad Resp.
299 Sum. theol., , 14, 5, ad 2m et 3m.
300 Cont. Gent., , 50. Sum. theol., I, 14, 6, ad Resp.
301 De Verit., qu. II, art. 4.
302 Corn. Gent., I, 63, 1 a obj.
303 Cont. Gent., I, 65. Sum. theol., I, 14, 11, ad Resp. - De Vent., qu. II, art. 5, ad Resp.
304 См. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 168; II, p. 76.
305 Sum. theol., I, 14, 9, ad Resp.
306 Sum. theol., I, 14, 13, ad Resp. Cont. gent., I, 67. De Verit., qu. II, art. 12, ad Resp.
307 Sum. theol., I, 14, 13, ad 1m.
308 Mandonnet, op. cit., t. I, pp. 164-167; t. II, pp. 122-124.
309 Cont. Gent., I, 72.
310 Sum. theol., I, 19, 1, ad Resp. Cp. De Verit., qu. XXIII, art. 1, ad Resp.
311 Sum. theol., I, 19, 1. Cont. Gent., I, 73.
312 Cont. Gent.. I, 74. Этот вывод к тому же прямо вытекает из того принципа, что в Боге "suum esse est suum velle" (Его существование есть Его воление) loc.cit., ad Praeterea, pnncipale volitum
313 Cont. Gent., I, 75.
314 Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.
315 Cont. Gent., I, 79.
316 Ibid.
317 Cont. Gent., I, 84.
318 Ibid., 80.
319 Sum. theol., I, 19, 3, ad Resp; Cont. Gent., I, 81 et 82.
320 Cont. Gent., I, 83.
321 Sum. theol., I, 19, 5, ad Resp.
322 Sum. theol., I, 20, 1.
323 Ibid., 2.
324 Ibid., 3.
325 Ibid., 4.
326 Cont. Gent., I, 97, ad Adhuc, vivere.
327 Cont. Gent., I, 98. Cp. Sum. theol., I, 18, 4, ad Resp.
328 "Cujuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum est beatitudo" (Таким образом, блаженство есть собственное благо всякого [сущего, обладающего] умной природой). Cont. Gent., I, 100.
329 Эти действия св. Фома называет имманентными: например, действие познания и так далее. Они противопоставлены так называемым переходным действиям, следствие которых является внешним по отношению к совершающему действие существу: строить, исцелять и так далее.
330 Cont. Gent., I, 100, ad Amplius, illud.
331 "Quod per essentiam est, potius est eo quod per participationem dicitur;... Deus autem per essentiam suam beatus est, quod nulli alii competere potest. Nihil enim aliud praeter ipsum potest esse summum bonum..., et sic oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est participative beatus dicatur. Divina igitur beatitude omnem aliam beatitudinem excedit" (Говорят, что существующее через сущность сильнее, чем существующее через причастность;.. Бог же блажен по своей сущности, что подобает лишь Ему, и ничему иному. Следовательно, ничто прежде Него не может само быть высшим благом... и таким образом любое другое блаженное [сущее] должно быть названо блаженным по причастности. Следовательно, божественное блаженство превосходит любое другое блаженство). Cont. gent., I, 102.
332 De mystica theolog., I, 1.
333 De Verit., qu. II, art. 1, ad 9m.
334 По этому вопросу см. статьи J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophic chretienne, NN за февраль, март, апрель, май и июнь 1912 г. Rohner, Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, в Beit. z. Gesch. d. Phil. des Mittelalters, Bd. XI, h. 5. Munster, 1913. О проблеме вечности мира см. Th. Esser, Die Lehre des heil. Thomas von Aquin uber Die Moglichkeit einer anfangslosen Schdpfung, Munster, 1895. Jellouschek, Verteidigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschopfung durch Herveus Natalis, Ioannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis, und Joannes Capreolus, в Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., 1911, XXVI, S. 155-187, 325-367. Fr. M. Sladeszek, Die Auffassung des hi. Thomas von Aquin in seiner Summa theologica von der Lehre des Aristoteles uber die Ewigkeit der Welt, в Philos. Jahrbuch, XXXV, S. 38-56. A.D. Sertillanges, L'idee de creation et ses retentissements en philosophic, Paris, 1946-1948. J.F. Anderson, The Cause of Being, St. Louis, 1953.
335 De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp. Cp. Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.
336 Sum. theol., 1,45, I, ad 3m.
337 De potentia, qu. Ill, art. 1, ad 7.
338 Подобно божественному Esse, которому он идентичен, акт творения ускользает от сущностного определения. Это мы представляем его как своего рода причинную связь, соединяющую Бога с творением "Creatio potest sumi active et passive Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est ejus essentia, cum relatione ad creaturam; quae non est realis relatio, sed secundum rationem tantum" (Творение может мыслиться активно и пассивно. Если оно мыслится активно, то означает составляющее его сущность действие Бога по отношению к твари. Но это не действительное отношение, а только мысленное). De potentia, qu. Ill, an. 3, ad Resp. И наоборот, мы увидим, что творение, взятое в пассивном смысле, как результат или завершение акта творения, есть реальное отношение, - точнее, сама тварь в её зависимости от Бога, от которого она имеет бытие.
339 "Creatio non est factio quae sit mutatio proprie loquendo, sed est quaedam acceptio esse" (Творение не есть делание, являющееся изменением в собственном смысле, но некоторое принятие существования). In II Sent., d. 1, q. 1, art. 2, ad Resp. et ad 2m. Cp. Cont. gent., II, 17. De potentia, q. Ill, art. 12. Sum. theol., I, 45, 2, ad 2m et ad 3m.
340 Sum. theol., I, 45, 2, ad Resp. - Здесь речь идет о creatio (творении) как божественном акте; но данный термин может быть взят и в значении результата этого акта. В таком понимании creatio должно быть определено как aliquid (нечто), вступающее в онтологическую зависимость твари по отношению к Творцу. Другими словами, creatio есть реальное relatio (отношение), в котором тварное существование зависит от акта творения (ср. Sum. theol., I, 45, 3. De potentia, qu. Ill, art. 3). Именно это св. Фома называет “creatio passive accepta” (творение, принятое е в пассивном смысле) (De potentia, III, 3, ad 2m), или именуемое порой для краткости creatio passiva (пассивное творение). Тварь есть “prius ea in esse, sicut subjectum accidente” (Тварь в бытии опережает его [творение] как субъект - акциденцию). Sum. theol., I, 45, 3, ad 3m.
341 Sum. theol., I, 45, 5, ad Resp. Cp. "Quod aliquid dicatur creatum, hoc magis respicit esse ipsius, quam relationem" (Когда нечто называется тварным, здесь больше принимается во внимание бытие, чем отношение). Sum. theol.. Ill, 2, 7, ad 3m.
342 Sum. theol., I, 45, 6,, ad Resp. - Напротив, для Дунса Скота, у которого онтология esse отступает перед онтологией ens, связывать творение с божественной сущностью - значит мыслить его как действие природы, а не как свободный акт. Это естественный вывод в доктрине, где essentia Бога не тождественна Его чистому акту Esse. Поэтому для того, чтобы обеспечить свободный характер акта творения, Дунс Скот вынужден полагать его источник не в сущности Бога, но в Его воле. См. критику позиции св. Фомы в Duns Scot, Quaest. quodlib., qu. 8, п. 7, где явно имеется в виду “Сумма теологии” св. Фомы (1, 45, 6).
343 Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.
344 Cp. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 161; II, pp. 111-112.
345 Петр Ломбардский, Sent., IV, 5, 3, ed. Quaracchi, 1916,, t. II, p. 776.
346 Sum. theol., I, 45,.5, ad Resp. Cp. Cont. Gent., II, 21.
347 De potentia, q. Ill, art. 4, ad Resp.
348 De potentia, qu. Ill, art. 4, ad Resp.
349 Sum. theol., , 7, 2, ad Resp.
350 Sum. theol., , 19, 4, ad Resp. De potentia, qu. Ill, art. 10, ad Resp.
351 Sum. theol., , 15, 1, ad Resp.
352 Sum. theol., , 15, 2, ad Resp.
353 Sum. theol., , 15, 2, ad Resp. Cp. De Vent., qu. Ill, art. 1, ad Resp.
354 De Vent., Ill, 5, ad Sed contra, 2- "Sicut sol radios suos emittit ad corporum illuminationem. ita divina bonitas radios suos, id est, participationes sin, diffundit ad rerum creationem" (Как солнце испускает свои лучи. чтобы освещать тела, так божественная благость распространяет свои лучи. то есть причастности, для сотворения вещей). In II Sent., Prolog.; Sum. theol., I, 6, 4, ad Resp. Формулу, цитируемую в тексте, см. Cont. Gent., II, 15, ad Deus secundum hoc. Термин virtualiter не подразумевает, конечно, никакой пассивности божественной субстанции. Он означает, что божественное сущее в силу самой своей совершенной актуальности заключает в себе достаточное основание для аналогического бытия вещей: оно содержит их в себе, как мысль художника содержит в себе его произведения' "Emanatio creaturarum a Deo est sicut artificatorum ab artifice; unde sicut ab arte artificis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales" (Истечение творений из Бога подобно исхождению произведений [искусства из рук] ремесленника. Ибо как от искусства ремесленника проникают искусственные формы в материю, так же от существующих в божественном уме идей проистекают все естественные формы и свойства).
355 Чтобы избежать любых недоразумений, напомним, что, во-первых, творения выводятся из Бога в том смысле, что они имеют в Нем свой образец: "Omne esse ab eo exemplanter deducitur (In de Div. Nom., I, 4), а во-вторых, быть причастным на томистском языке означает не то, что нечто есть вот эта вещь, а то, что оно как раз не есть эта вещь. Быть причастным Богу - значит не быть Богом (Sum. theol., I, 75, 5, ad 1m et ad 5m). Здесь, как и во всей томистской онтологии, фундаментальным является понятие аналогии.
356 De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 24m.
357 Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.
358 De potentia, qu. Ill, art. 10, ad 1m.
359 Ibid., ad 6m.
360 Ibid., ad 12m.
361 De potentia, qu. I, art. 5, ad Resp. Sum. theol., I, 25, 4, ad Resp.
362 De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 17m.
363 Sum. theol., I, 25, 6, ad 3m.
364 Sum. theol., I, 45, 3, ad Resp. et ad 1m. De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp.
365 Sum. theol., I, 19, 5, ad 3m. Вот почему неоплатоническая аксиома: bonum est diffusivum sui (Благо распространяется вне себя) не должно пониматься у св. Фомы в неоплатоническом смысле производящей причины Блага, но только в смысле целевой причины: "Bonum dicitur diffusivum sui per modum finis" (0 благе говорится как о распространяющемся вне себя в качестве цели), I Sent., d. 34, art. un., ad 4; et Cont. Gent., I, 37, ad Amplius. См. об этом превосходную работу J. P6ghaire, L'axiome "Bonum est diffusivum sui" dans Ie neoplatonisme et Ie thomisme, в Revue de l'Universit6 d'Ottawa, январь 1932 г., специальный раздел, стр. 5-32.
366 Можно назвать фактически разработанную св. Фомой теологию естественной теологией, которая является результатом его усилия по достижению понимания веры. Но сам он не требовал ни для одной из её частей этого названия, как не требовал и названия христианской философии. Предметом его изучения была sapientia (мудрость), которую сообщает sacra doctrina (священная наука).
367 Аристотель, De generatione et corruptione, II, 9, 335 b. - Мы дополняем анализ, представленный в Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp., с помощью трактата Аристотеля “О возникновении и уничтожении”, II, 6 и след., откуда св. Фома заимствовал материал для своего собственного изложения.
368 Аристотель, .De generatione et corruptione, II, 10, 336 a-b; trad. J. Tricot, Pans, J. Vrin, 1934,p.141.
369 Фома Аквинский, Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp. - Ср. аналогичный текст De potentia, q. Ill, art. 5, ad Resp. и замечания в L'Espnt de la philosophic medievale, t. 1. pp. 240-242 (2 6d., p 69-71).
370 "Secundus est error Platonis et Anaxagorae, qui posuerunt mundiim factum a Deo, 183 sed ex materia praejacenti, contra quos dicitur in Ps. 148: Mandavit, et creata sunt, id est ex nihilo facta. Tertius est error Anstotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dicitur Gen. 1: In principle creavit Deus coelum et terram" (Второе заблуждение - Платона и Анаксагора, полагавших, что мир сотворен Богом, но из предсуществующей материи, против чего сказано в Пс. 148:“Он повелел, и сотворились [небеса и воды]”, то есть были созданы из ничего. Третье заблуждение - Аристотеля, полагавшего, что мир не был сотворен Богом, но существовал извечно, против чего сказано в Быт. I: “В начале сотворил Бог небо и землю”). De articulis fidei, в Opuscula, ed. P. Mandonnet, 1.1, p. 3.
371 Св. Фома определяет творение как "emanationem totius entis a causa universali" (эманацию всего сущего из всеобщей причины). Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp. С другой стороны, в In VIII Phys., cap. I, lect. 2, п. 5 (ed. leonine, 1.1, p. 368) он утверждает, что Платон и Аристотель "pervenerunt ad cognoscendum principium totius esse" (пришли к познанию начал всего бытия). Он даже говорит, что, согласно Аристотелю, то, что есть в первой материи от esse, происходит "a primo essendi principio, quod est maxime ens. Non igitur necesse est praesupponi aliquid ejus actioni, quod non sit ab eo productum" (от первого начала бытия, то есть наивысшим образом сущего. Следовательно, нет необходимости предполагать нечто в его действиях, что не было бы его произведением). В-третьих, мы только что слышали в De articulis fidei (в Opuscula, 1.1, p. 3), что Аристотель "posuit mundum a Deo factum non esse". Трудно согласовать эти тексты, предполагая эволюцию томистской мысли в этом вопросе, потому что соответствующие даты, касающиеся “Суммы теологии” и “Комментария на “Физику”, плохо установлены. Но эти тексты можно согласовать, если помнить, что esse имеет как узкий, так и широкий смысл. В узком и собственно томистском смысле esse означает существование; в широком и собственно аристотелевском смысле - субстанциальное бытие. Но св. Фома всегда приписывал Аристотелю (и Платону) заслугу возвышения к причине totius esse, взятого в смысле тотального субстанциального бытия, то есть цельного состава, подразумевающего материю и форму (Ср. Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp.). В этом смысле небесные тела суть causae essendi (причины бытия) для порождаемых ими, каждая согласно её виду, низших субстанций (Sum. theol., I, 104,1, ad Resp.). Но св. Фома никогда не соглашался, что причина, в силу которой некоторая субстанция существует как субстанция, представляет собой, ipso facto, causa essendi simpliciter (просто причину существования) (Cont. Gent., II, 21, ad Adhuc, effectus). Поэтому св. Фома мог утверждать, не противореча самому себе, как то, что Аристотель поднялся до первой causa totius esse в смысле субстанциального бытия, так и то, что он не сумел подняться до понятия о Боге-Творце, то есть причине экзистенциального бытия.
372 См. Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 ed., pp. 267-288.
373 Св. Августин, Confessions, XI. Мы позволили себе несколько сократить перевод. Второй текст - в ор. cit., XI, 4, 6.
374 A. Gardeil, 0. P.,' La structure de 1'ame et 1'experience mystique, Pans, Gabalda, 1927, t. II, pp. 313-325. Глубокая критика в мой адрес, высказанная P.Gardeil'ем на этих замечательных страницах, показывает, насколько он глубже, чем я, понимал эту проблему в то время. Однако сегодня очевидно, что он сам ещё ие дошёл в её понимании до конца. См. в частности, стр. 319, то место, где Р.Gardeil противопоставляет св. Августина, понимавшего творение как причастность божественным идеям, и св. Фому Аквинского, который, “вдохновляясь Аристотелем и доводя рассмотрение причинности до ее последних логических следствий, связывает ее непосредственно с божественной производящей причинностью”. В действительности уже Аристотель довёл рассмотрение движушей причинности до последних логических следствий в области субстанции Большее количество логики не было бы достаточно для того, чтобы его превзойти, для этого требовалось больше метафизики. Томистская реформа естественной теологии в том, что касается этого вопроса, состояла именно в преобразовании аристотеле-вой движущей причины в причину подлинно производящую. Св. Фома связал существование сущих, как следствие, с чистым актом существования, как причиной. И напротив, метафизическая восприимчивость Р. Gardeil'a совершенно точно уловила постоянное соскальзывание августиновского понятия творения к платоновскому понятию причастности.
375 Св. Августин, De Genesi ad litteram, V, 5, 14; Pat. lat., t. 34, col. 326.
376 Св. Августин, Confessions, XI, 3, 5.
377 Св. Августин, Sermo VII, п. 7; Pat. lat., t. 38, col. 66. Ср. De civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350. De Trinitate, V, 2, 3; Pat. lat., t. 42, col. 912.
378 Св. Августин, Confessions, I, 6, 10. О затруднениях Августина при попытке мыслить историю в духе платонизма см. проницательные замечания J. Guitton, Le temps et 1'etermte chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin, 1933, p. 322, начало § 3.
379 Св. Августин, Confessions, III, 6, 11.
380 Ор. cit., I, 2, 2. Последние слова отсылают к Рим, XI, 36.
381 То, что св. Августина постоянно преследовало ощущение внутреннего, интимного присутствия Бога, знают все. Всем памятны бессмертные страницы “Исповеди”. Здесь же речь идет о совершенно другой проблеме: имел ли св. Августин, как философ, основания для того, чтобы мыслить это присутствие, так глубоко им ощущаемое? Наверно, будет довольно легко показать, что напряжённая патетика “Исповеди” отчасти идёт от тоски души, ощущающей в себе Бога, но не способной постигнуть возможность Его присутствия в ней. Именно таким представляется смысл знаменитого восхождения к Богу в книге Х “Исповеди”, её заключения: "Ubi ergo te inveni, ut discerem te, nisi in te supra me" (Где же я нашёл Тебя, чтобы узнать Тебя, как не в Тебе надо мной?); а также смысл не менее знаменитого “экстаза в Остии” (IX, 10, 25), этого подлинного предвкушения блаженного видения. Вопреки внешнему впечатлению, имманентность томистского Esse сущим более глубока, чем имманентность внутреннего Учителя ученику, столь великолепно описанная св. Августином. Ещё раз напомним, что здесь речь идет исключительно о техническом сравнении двух решений одной и той же философской проблемы. То, что св. Фома и св. Августин знали как философы, не тождественно ни тому, что они знали как богословы (и в отношении второго это ещё более верно, чем в отношении первого), ни тому, чем они были как святые.