Geum.ru

Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского

Вид материалаЗакон
Подобный материал:
1   2   3
Закон в системе «Суммы теологии»

Исследуя Бога с точки зрения нравственных поступков, Аквинат мог бы пойти кратчайшим путем, т. е. сделать моральный закон — естественный или данный в откровении — главным способом выражения божественного присутствия в нравственности. Не этим ли путем обычно шли моралисты? «Следует», выведенное из «есть», данного Создателем, равно как и заповеди Откровения, данного в истории спасения. свидетельствуют о том, что именно через закон Бог явлен в нравственности. Не отрицая ценности внешнего морального закона, Аквинат не становится на этот путь исследования. Если бы Бог воспринимался в морали преимущественно через закон, и, более того, через закон, понимаемый как акт божественной воли, то не повлияло бы это на сам образ Бога, извращая его? В Боге заключено больше, чем создание закона. Аквинат всегда помнит, что теология должна порождать, питать, защищать и усиливать веру — веру, ведущую к личностным взаимоотношениям с ипостасями Троицы. Это относится и к моральной теологии. Приносит ли моральный закон современному человеку вдохновение, сопоставимое с ликованием верующего, воспеваемым в Псалтыри: «Откровения твои я принял, как наследие на веки, ибо они веселие сердца моего». Если нет. то не значит ли это, что современное понимание значения закона для нравственности отлично от библейского?

Образ свободы, стремящейся с помощью казуистических методов оградить свое жизненное пространство от наступления морального закона, являющийся следствием номинализма, не может породить привлекательный образ Бога. Сочетание долга, сознания и свободы, образующее ядро современной концепции нравственности, в которой Бог интерпретируется через призму закона, совершенно отсутствует в «Сумме теологии». Вопрос о долге даже не поднимается в q. 92 части Ia IIа, в которой анализируется воздействие закона. Исследуя проявления Бога в человеческой деятельности, Аквинат обходится без обсуждения упомянутых вопросов. Моральный закон для него не является единственным путем к Богу, лежащим через нравственность. Моральный закон, по Аквинату, безусловно, внушает мысль о Боге, но не является в то же время противным свободе и чувству собственного достоинства человека.

В связи с этим возникает вопрос: если разделить человеческие поступки на 2 группы: на те, которые запрещены или, наоборот, обязательны в силу морального закона, и на те, которые лежат в сфере человеческой инициативы, то какие из них привлекли бы большее внимание Аквината? Поскольку, исследуя нравственность, Аквинат пытается узнать больше о Боге, то оказывается, что то широкое поле поступков, которые не попадают в область запрета и долга, представляет один из тех способов поведения рационального существа, в котором может быть усмотрено присутствие Бога.

В современной дидактической традиции доминирует легалистское мировоззрение, основанное на долге. Поэтому она сосредоточивается исключительно на первом типе поступков, тем самым выпуская из виду, что является наиболее человечным — а также наиболее божественным — в человеческой деятельности. Предписательная установка оставляет в стороне исследование счастья, дружбы, силы духа, призвания. Нас нельзя обязать стремиться к счастью. Желание счастья заключено внутри нас, независимо от каких-либо обязательств. Точно так же дружба возникает из естественного стремления к удовольствию. Безусловно, дружба сопряжена с определенными обязательствами, но ее нельзя установить через предписание. Она принадлежит явлениям совсем другого порядка, связанным с радостью самоотдачи. Кроме того, следует сказать, что легалистская интерпретация нравственности ограничена с точки зрения использования Священного Писания. Она не позволяет увидеть красоту Нового Завета, так как опирается главным образом на декалог. Новый Завет говорит другим языком. Он говорит о блаженстве, новом рождении, пасхальной радости. Святом Духе, обитающем в человеческой душе, о божественном милосердии, проникающем в сердца людей. Сугубо императивные тексты Нового Завета коротки и немногочисленны. Легалистская интерпретация нравственности догматична и неизменна. Она более рационалистична, чем духовная, и абстрагируется от личностных взаимоотношений с Триединым Богом, церковью как сообществом христиан. История моральной теологии показывает неблагоприятное влияние, которое оказали номинализм и Кант на то. что принято считать католическим моральным учением. Патристическая и средневековая интерпретации нравственности были более свободными — они открывали душу дару божественной благодати.

В части IIа второму типу действий, т. е. действиям, вытекающим из спонтанного милосердия и продиктованным привлекательностью свободного выбора, отдается предпочтение перед теми действиями, которые регулируются жесткими предписаниями. Моральный синтез Аквината строится на свободной творческой добродетели, которая проистекает из внутреннего осознания Святого Духа, действующего через новый закон, а не только из повиновения заповедям. Добровольные человеческие поступки говорят нам о Боге, источнике любви, больше, чем предписания.

Аквинат в «Сумма теологии» начал свое исследование влияния Бога на нравственность с человеческого внутреннего мира, счастья, плодотворности поступков, которые сознательно оцениваются как добрые, с выражения эмоций, с непрерывности и творческого характера блага, обретаемого посредством добродетелей. Только тогда, когда эта широкая область была освоена, он обратился к внешнему влиянию Бога на нравственность. И только последние два раздела Iа IIа посвящены обоим способам присутствия Бога в человеческих поступках — через закон и через благодать. Внешний характер этого божественного влияния и место, которое ему уделяется в части Iа IIае свидетельствует о его подчиненности тому, что является внутренним и в силу этого присущим нравственности.

Принципы благих дел, которые исходят извне — от божественного закона и благодати — исследуются сначала с точки зрения их проявления внутри человеческой души. Решения разума, усвоение привычек, приобретенные добродетели, дары Святого Духа и блаженство, очевидно, являются плодами влияния Господа, но действуют в душе. По-видимому, этот способ изложения направлен на то, чтобы показать первостепенную важность добродетели. И только после этого внешние принципы изучаются сами по себе, с внешней стороны. В данной ситуации закон предшествует благодати. Движение разумных существ к Богу осуществляется способом, наиболее свойственным человеку, т. е. через разум. Внешнее руководство со стороны закона адресовано разуму. Таким образом, оно предшествует внешней поддержке благодати. Прежде чем в вере обретается поддержка благодати, разум должен быть воспитан так, чтобы он мог прийти к вере. Расположение трактата о законе между исследованием внутренних принципов — привычек, т. е. добродетелей, а также грехов — и исследованием благодати обусловлено логически. Кульминация трактата о законе в «Сумме теологии» содержится в трех вопросах о новом законе, в которых закон перестает быть внешним руководством и становится внутренним преображением, определяемым вселяющимся Святым Духом. Святой Дух располагает вторичным элементом нового закона. Последний, будучи инструктивным, питается динамизмом благодати, но основная сила нового закона — это сам Святой Дух. И естественный закон, и нравственное содержание старого закона, а также моральные увещевания Нового Завета Аквинат считает по своей сущности недостаточными для воспитания добродетели. Следовательно, они ведут к новому закону, наделенному более высоким модусом нормативности, которая зависит от разума изнутри, а не извне, при этом разум по-прежнему остается на командных высотах нравственности.

Целью «Суммы теологии» является развитие более ранних идей Аквината. Добродетель можно рассматривать как необходимую прелюдию, которая умиротворяет страсти и тем самым обеспечивает практическому разуму спокойную ясность, нужную ему, чтобы послушно следовать предписаниям закона. Такова была задача «Scriptum super libros sententiarum», где добродетели рассматривались негативно — как устраняющие препятствия на пути благоразумия, идущего по пути закона. Честность поступка рассматривалась как зависимая от применения божественного правила, которому научает закон.

В «Сумме против язычников» Аквинат предпринял попытку представить спекулятивно то, что может быть объяснено рационально, исходя из истин, преподанных в вере. В книге IIIа внимание сосредоточивается на Боге как на распорядителе всего сущего, как всеобщей цели. Но при этом такого перехода к исследованию внутренних человеческих действий, как в «Сумме теологии», нет. Моральный закон выводится из универсального установления Бога, в котором воплощено божественное руководящее Провидение. Именно этот закон определяет нравственную жизнь. Человек добр, когда он подчиняется ему сознательно и с любовью. Переход от закона к добродетели осуществляется благодаря желанию добра, а не под влиянием страха. Он осуществляется благодаря любви к Богу — законодателю.

В «Сумме теологии» Бог осмысляется в его освящающем самовыражении, через свободно действующего человека, который есть Божий образ. Моральная жизнь определяется не только посредством закона. Дж. Абба с уверенностью утверждает, что моральный закон в «Сумме теологии» ниспровергается с тех главенствующих позиций, какие он занимал в «Сумме против язычников». Он низводится до ранга необходимого слуги, помощника, отвечающего за внешнюю сторону жизни, в которой проявляет себя Бог, превосходит то, что может быть выражено в правовых терминах .

Заключение

Жизнь согласно правилу, вытекающему из глубоко внутреннего источника, обретенного верой в Бога, принципиально отлична от жизни, которая регулируется прежде всего предписаниями нравственного закона, не говоря уже о том, что она более радостна. Она преображает человека так, что благость Святого Духа в сочетании со сверхъестественными дарами, среди которых зароненная добродетель является величайшим, становится внутренним правилом, которое индивидуально и свободно, усваивается в качестве жизненного регулятива. Не это ли основной момент пасхальной радости? Не это ли дает полноценную жизнь, обещанную Христом?

Внешнему божественному закону доступна сокровенность души, которую он может судить так, как не может закон человеческий. Он требует, чтобы добрые дела совершались осознанно и с готовностью, а не машинально, как это бывает в случае укоренившейся привычки. Таковы плоды добродетели, которая выходит за рамки божественного закона. Не могут быть даны на уровне конкретного рецепта и способы проявления милосердия: хорошие поступки, не сопровождаемые активно действующим милосердием, могут оказаться на деле греховными. Свободное проявление милосердия требует внутренних движений Святого Духа, превосходящих предписания морального кодекса.

Вместе с тем ограниченная роль закона не означает, что добродетельный человек может обойтись без морального закона. Закон действует извне, но после того как он помогает понять, что есть зло, а что есть добро, и заменяется устойчивой привычкой, сама добродетель становится правилом. Тот, кто отвергает зло не потому, что оно запрещено, а потому, что это зло, действительно свободен. В конечном итоге подобная позиция формируется посредством Святого Духа. Следовательно, отношение между внешним законом и добродетелью не есть отношение между директивой и исполнением. Добродетель возникает из внутреннего состояния души. которая преображается благостью Святого Духа. В определенный момент внешний закон, ниспосылаемый Богом, становится недостаточным в своей инструктивной роли и заменяется новым законом, имеющим существенно иной характер: это благость Святого духа. порождающая сверхъестественную организацию, проявляющуюся в многочисленных добродетелях.

Благость добродетели с ее высшим выражением в милосердии, которая видна во всех многообразных сторонах свободной человеческой личности, описанной Аквинатом в части IIа, демонстрирует животворную любовь Бога и то, что Святой Дух активно присутствует в мире через сердце и свободные моральные действия людей. Подчинение закона добродетели делает образ Бога-правотворца вторичным по отношению к образу Бога, дарующего любовь и милость, явленную в откровении и отражаемую в свободных действиях праведников.

Пер. с англ. Т. В. Барчуновой




[1] Согласно принятому способу цитирования «Суммы теологии», часть первая обозначается Ia (Pars Prima), часть вторая — IIа (Pars Secunda), раздел первый части второй — Iа IIае (Pars Prima Secundae), раздел второй части второй — IIа IIае (Pars Secunda Secundae), часть третья — IIIa (Pars Tertia), q — «вопросы» (questiones), art.— артикулы, ad.— «примечания» — ред.

[2] Chenu M. 0. La theologie comrae science au XIII siecle (Paris, 1927); Introduction a 1'etude de saint Thomas d'Aquin (Paris, Montreal, 1-950).

[3] В отечественной литературе термин «liberum arbitrium» чаще переводится словами «свободное решение».