Geum.ru

Буддийские идеи в культуре России конца XIX первой половины XX века

Вид материалаАвтореферат
Научно-теоретическая и практическая значимость полученных результатов
Апробация результатов исследования.
Ii. основное содержание диссертации
Подобный материал:
1   2   3   4
Основные положения, выносимые на защиту.

1. Для понимания особенностей культуры, ее сущности необходимо отрефлексировать особый опыт «схематизации» ее содержания, результатом которого являются культурные универсалии, выступающие способом закрепления и формой трансляции социально-исторического опыта. В данном контексте философия – это квинтэссенция универсалий культуры, представляющая собой теоретически оформленное постижение мира и человека, той самой программы жизнедеятельности людей, которая определяется их системой культурных универсалий. Рецепция буддийских идей в русской философии есть репрезентативный феномен, отражающий особенности взаимодействия культур.

2. В русской религиозной философии отношение к буддизму было отчасти связано с ощущением в России кризиса европейской культуры, опасением того, что популяризация идей буддийской философии и развитие необуддизма и теософии могут способствовать разрушению ее мировоззренческих оснований. В то же время, в работах известных русских философов (В.С. Соловьева и С.Н. Булгакова) присутствует глубокое уважение религиозности буддистов и признание мирового значения буддизма, прежде всего, в развитии нравственной философии. Некоторые труды русских религиозных философов о буддизме (В.А. Кожевникова) отличаются сравнительной направленностью, при этом сравнения буддизма с христианством подчеркивают значимость христианских ценностей. В русской религиозной философии разрабатывается целый ряд тем, в осмыслении которых философы обращаются к идеям буддийской философии (проблема страдания в экзистенциальной философии Н.А Бердяева, идеи перевоплощения у Н.О. Лосского и С.Л. Франка, идеи евразийской цивилизации и места в ней буддийской культуры у евразийцев).

3. Российские философы и учёные обращались к буддийской философии не столько для знакомства и осмысления особенностей иных, восточных, культурных смыслов, сколько для подтверждения своих гипотез и концепций, их обоснования с помощью сравнения и соотнесения с мировоззренческими установками и идеями буддийской культуры. Эта тенденция нашла отражение в работах русских позитивистов, представителей русского академического неокантианства, в русском космизме. В целом, этот процесс в русской философии можно обозначить как поиск «своего» в «чужом», его рассмотрение является плодотворным для понимания того, как формируются уважение и симпатии к идеям иной культуры.

4. Несмотря на дискуссионность вопроса о буддийских основах различных форм российского необуддизма и теософии и воздействии буддийских идей на европейскую культуру через необуддизм и теософию, следует признать, что теософия Е.П. Блаватской – это одна из форм «философского изобретения», в котором немаловажную роль сыграли и учения неоплатоников, и христианский мистицизм, и символика каббалистических учений и, конечно, идеи буддийской этики и метафизики. Учение Н.К. Рериха и Е.И. Рерих – это также самостоятельное философское учение, в основании которого лежит идея новых источников знания, взаимообусловленности всего живого космическим целеполаганием и миропорядком. Одним из источников этой концепции являются идеи буддизма, воспринятые эзотерически. Философ-необуддист Б.Д. Дандарон с помощью сравнения буддийских идей с идеями европейских и русских философов пытался обосновать универсальность идей буддизма и даже, может быть, наибольших достижений некоторых аспектов буддизма, и на этой основе определить возможность синтеза идей современной науки и буддизма.

5. При рассмотрении вопроса о влиянии буддийских идей на творчество русских писателей и поэтов, следует отметить сложность выявления этого воздействия в силу отсутствия (за редким исключением) его терминологической выраженности, цитирования буддийских текстов и прочих ярких «примет» заимствования. Зачастую можно говорить лишь о возможности выявления некоторой контекстуальной общности мотивов художественных произведений и идей буддизма, о трудно поддающемся определению глубинном мировоззренческом совпадении. Удивительный образец, с одной стороны, четкой выраженности интереса к буддизму в переложении самих буддийских сюжетов, а, с другой, в скрытом преломлении буддийских идей в собственных религиозно-философских работах представляет собой творчество Л.Н. Толстого. В данном случае, действительно, можно говорить как о сюжетах и сюжетных реминисценциях буддийских легенд (рассказы «Карма», «Очерк о Будде», «Это ты»), так и о неком внутреннем совпадении мироощущения писателя с тем самым, описанным В. Соловьевым, «отрицательным универсализмом» буддизма.

6. В творчестве И.А. Бунина буддийские реминисценции занимают значительное место. Среди черт его «буддийского мироощущения»: особое чувство жизни и смерти, противоречия которых разрешаются Буниным в феномене памяти, ощущение трагичности человеческой жизни, которая раскрывается не в совокупности индивидуальных трагедий, а в бесконечной повторяемости этих «форм жизни» – в бесконечной Цепи, мучительной череде умираний и воскрешений. При этом, бесспорно, что даже в произведениях, казалось бы, построенных на «буддийских положениях» (например, в рассказе «Братья», где идет буквальное и скрытое цитирование «Сутта-Нипаты»), эти буддийские идеи служат выражению собственной бунинской концепции личности.

7. Буддийские идеи и буддийские образы оказали значительное воздействие на творчество К.Д. Бальмонта. Среди тем лирики Бальмонта, стихотворений, связанных с буддийской философией, можно выделить темы повторения «земного бытия», «круговорота», «тяжелого плена… все новых перемен», мотив мимолетности бытия. Особое место в творчестве Бальмонта занимают образ Индии как «Страны Мысли», идея родства Индии с Россией, образ Будды. Интерес поэта к Индии и буддизму связан и с его переводами известных индийских авторов.

8. Буддийские идеи занимают значительное место в художественно-творческой концепции В.В. Хлебникова, в его концепции времени: в стремлении поэта к победе над временем путем открытия его «основного закона», к прорыву преград времени и локальных пространств, где это время, а точнее, времена, разворачиваются; в идеале будущего, где частное, единичное и конечное должно обратиться в единое и бесконечное, и тем самым будет «оправдана» история человечества, истоки которой поэт видел в Азии. Вопрос о роли буддизма в творчестве В. Хлебникова нельзя рассматривать вне контекста общего ориенталистского интереса русской литературы, вне историософских исканий русского декаданса и авангарда.

9. Поскольку буддийская культура включает в себя не только собственно доктринально-философский комплекс, но и религиозную практику народов, исповедующих буддизм, то для понимания специфики определенных «региональных» форм «российского буддизма», входящих в социкультурное пространство России, имеет значение изучение взаимодействия буддизма с добуддийскими верованиями. Среди причин религиозного синкретизма буддийских и добуддийских верований народов России наиболее отчетливо выделяются следующие. Во-первых, существование черт типологического сходства между тибетским буддизмом и верованиями народов, принявших его. Во-вторых, наличие определенной общей древней культурно-исторической основы. В-третьих, общее мировоззренческое основание культуры, в значительной степени связанное с кочевым образом жизни и его природно-экологическими условиями. В-четвертых, причина формирования определенных синкретичных социокультурных форм буддизма обусловлена тем, что индийский буддизм не создал своей детализированной оригинальной бытовой культуры. В-пятых, в системе массовой конфессии бурятского буддизма активно функционирует часть индийского и тибетского философского наследия буддизма. Для рядовых верующих теория высших и средних разделов учения является недоступной, и потому часто замещается синкретизированным с привычным автохтонным добуддийским комплексом верований. В-шестых, религиозно-идеологической и собственно социальной причиной является направленность процессов ассимиляции родовых культов бурят со стороны буддийской церкви в целях жизнеспособности в новых региональных условиях и выполнения в трансформирующемся обществе значимых социальных функций. И, в-седьмых, метафизической причиной адаптивных свойств буддизма является радикальное переосмысление в нем сущности и целей бытия и человека. Одним из его выводов является то, что у явлений сансарического мира могут быть разные ипостаси, разные, так называемые цивилизационные и социокультурные формы, но сущность его остается одной и той же – страдание. Поскольку главная цель буддизма – спасение как достижение нирваны – неизменна, то ради этого, оставаясь постоянным в понимании сансары как таковой, буддизм не стремится к конфликту с уже существующими культами и верованиями, а пытается использовать их для достижения конечной сотериологической цели.

10. Буддийское образование является важным средством сохранения и воспроизведения ценностей буддийской культуры. Его структура соответствует структуре буддийского знания, по существу, является универсальной для буддийских регионов (включая в себя иерархию учебной литературы, четкую последовательность учебных курсов – прежде всего, в соответствии с задачами «очищения сознания» и «просветления», подготовки адепта к сотериологической миссии, специфику отношений Учитель – ученик, значимость института диспута и т.д.). Распространение и развитие буддизма у народов России, исповедующих буддизм, тесно связано с развитием монастырского буддийского образования.

Научно-теоретическая и практическая значимость полученных результатов.

Материалы диссертационного исследования расширяют аспекты изучения роли буддизма в культуре России, в частности философско-культурологический и религиоведческий; способствуют развитию концепций межкультурного взаимодействия и диалога культур; демонстрируют эффективность компаративистского подхода в освоении иных культур, а также более полному пониманию творчества таких мыслителей и писателей, как В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, В.А. Кожевников, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Н.С. Трубецкой, Э. Хара-Даван, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, Е.П. Блаватская, Н.К. Рерих, Е.И. Рерих, Б.Д. Дандарон, Л.Н. Толстой, И.А. Бунин, К.Д. Бальмонт, В.В. Хлебников.

Результаты исследования будут иметь практическое значение для современной социокультурной практики, включающей в себя и решения проблем межкультурного взаимодействия. Материалы исследования могут использоваться в преподавании философских, религиоведческих и культурологических дисциплин и написании соответствующих учебно-методических пособий.

Апробация результатов исследования. Основные выводы и теоретические положения настоящей диссертации были изложены на научных конференциях международного и всероссийского уровней: на Всемирном философском конгрессе (Сеул, 2008), Российских философских конгрессах (Ростов-на-Дону, 2002; Москва, 2005; Новосибирск, 2009), Всемирном дне философии (Москва, 2009), международных симпозиумах «Мир буддийской культуры» (Агинское – Чита, 2001, 2006), международной научной конференции «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2002), научно-практических конференциях «Реальность этноса» (Санкт-Петербург, 2002, 2003), международной конференции «Трансграничье в изменяющемся мире: Россия – Китай – Монголия» (Чита, 2007), VI международной конференции «Интеллигенция и взаимодействие культур» (Москва – Улан-Удэ, 2007), всероссийской конференции «Религия в российском пространстве» (Иркутск, 2007), международном круглом столе «Диаспоры в современном мире» (Улан-Удэ – Хайлар, 2007), международной буддологической конференции «Буддизм и вызовы III тысячелетия» (Улан-Удэ, 2008), VIII всероссийской научно-практической конференции «Кулагинские чтения» (Чита, 2008), всероссийской научно-практической конференции «Религии Поволжья: проблемы социального служения» (Нижний Новгород, 2008), всероссийской научной конференции «Добролюбовские чтения: Личность и общество» (Нижний Новгород, 2009 г.), всероссийской научной конференции «Культурные, этнические и религиозные традиции и иновации мира: сравнительный дискурс» (Пятигорск, 2009), международной научно-практической конференции «Сибирь на перекрестье мировых религий» (Новосибирск, 2009), межвузовской конференции «Компаративное видение современной философии» (Санкт-Петербург, 2008), XV Царскосельской научной конференции «Россия – Восток: контакт и конфликт мировоззрений» (Санкт-Петербург, 2009), всероссийской научно-практической конференции с элементами научной школы для молодежи «Философия в диалоге культур» (Элиста, 2009).

Структура работы: диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.


II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность темы; дается обзор основных направлений изучения места буддизма и буддийской философии в российской культуре (философии, литературе, этнокультурах), определяются объект и предмет исследования, цели и задачи работы; предлагается методология исследования, характеризуется научная новизна, формулируются положения, выносимые на защиту, показывается теоретическая и практическая значимость результатов.

В первой главе «Рецепция буддийских идей в российской философской культуре конца XIX – первой половины XX века» выявляется роль буддизма в работах философов России, принадлежащих к разным направлениям, в контексте их собственных философских концепций.

В первом параграфе этой главы «Влияние буддизма на тематику работ русских религиозных философов» определяется место буддийских идей в проблематике и тематике отечественной религиозной философии.

В подпараграфе 1.1.1. «Проблема определения места буддийской философии в развитии нравственного сознания и тема панмонголизма в работах В.С. Соловьева» проанализированы особенности рассмотрения буддийских идей в трудах В.С. Соловьева в контексте его концепции развития нравственной философии, идей универсального учения о Боге, Мире и Человеке.

В исследовании рассматривается вопрос о том, какое место отводил Соловьев буддизму в развитии лично-общественного сознания. Так, в работе «Оправдание добра» (1899) мировоззренческие основы буддизма интересуют Соловьева в связи с основаниями нравственной философии, а также с анализом взаимосвязи личности и общества.

В главе, посвященной этой проблеме, «Историческое развитие лично-общественного сознания в его главных эпохах», выстраивая историю и логику развития этой формы сознания, Соловьев выделяет ее следующие этапы: буддизм – греческий идеализм – христианство – через отношение к действительности, развитие идеи достойного бытия и путей его достижения. Первым шагом к достижению этой идеи является неудовлетворенность ограниченною и недостойною действительностью, отречение от нее. Этот шаг к «всеобщему человеческому сознанию» сделал буддизм. Второй шаг – понимание идеи достойного бытия вслед за отрицанием недостойного – представлен в идеализме. Но истина в мире не может быть лишь мыслимой и не наполняющей всю жизнь. Поэтому третий шаг, сделанный благодаря христианству – это «положительное осуществление достойного бытия во всем»2.

Соловьев определяет буддизм как первую ступень развития универсального нравственного сознания как «отрицательный универсализм» (вполне в соответствии с гегелевской концепцией развития), имея в виду, что буддизмом отрицается прежнее значение кастовых и этнических «перегородок» и в буддийскую религиозную общину набираются люди вне этих различий. В этом смысле буддизм как религия знаменует новую историческую стадию, а именно – «всечеловеческую, или универсальную»3. Именно поэтому философ ставит буддизм в ранг мировых учений.

При определении места буддизма в проблематике работ русского религиозного философа В. Соловьева, необходимо рассмотрение особенностей отношения Соловьева к буддийской философии в контексте его концепции всеединства и Богочеловечества; утопии единения христианских церквей как залога единения европейской культуры в целом и ее прогресса; развития нравственной философии и универсалистских форм лично-общественного сознания как пути к реализации положительного универсализма – христианства, где буддизм, по его мнению, выполнил роль первого необходимого этапа, а именно универсализма, презирающего и отрицающего низшее бытие – действительность.

Не менее важно для подобного анализа и рассмотрение ярко выраженного предчувствия и страха близкой катастрофы европейской культуры у Соловьева, в том числе, как ему казалось, и под воздействием внешних сил с Востока.

В подпараграфе 1.1.2 «Особенности компаративного анализа буддизма в работе В.А. Кожевникова “Буддизм в сравнении с христианством”» рассмотрены основные направления и итоги сравнений буддизма и христианства в работе В.А. Кожевникова.

Анализ влияния буддийской философии на культуру России должен включать исследование многих историко-философских и философско-культурологических проблем, среди которых: вопросы формирования философской культуры России, куда органично входила проблема Восток-Запад; способы и методы изучения буддизма и буддийской культуры.

В данном контексте значительного внимания заслуживает названный объемный труд В.А. Кожевникова.

Среди направлений и методов этой работы, которые определяет сам автор: рассмотрение связи между характером, жизнью и деятельностью Будды и общими условиями индийской культуры, включение в исследование по возможности большего количества данных из малоизвестной и труднодоступной «буддийской словесности», буддийских текстов (переведенных признанными западноевропейскими буддологами), чтобы читатель смог войти в атмосферу буддийского мировоззрения и жизнепонимания. Одна из побудительных причин написания этого обширного труда – «искаженное» знание о буддизме, которое русский читатель получает при посредстве необуддийской и теософской литературы.

Специфика исследовательского подхода Кожевникова в том, что сравнение буддизма с христианством он проводит не путем сопоставления мелких деталей и не «полемическим обличением» (хотя полемичность в целом присуща этой книге), а стремится раскрыть «существенные основы, тенденции и цели» буддизма и тем самым показать их глубокую противоположность христианским. Работа Кожевникова – это не просто детальный очерк жизни и деятельности Будды и буддийской общины. Это попытка демонстрации (путем выделения и анализа автором главных составляющих буддийской религии [триратна («три сокровища»): Будда, его учение (дхарма) и община (санга)]4) радикальной противоположности буддизма христианству и западной культуре в самих своих основах, чуждости буддизма западному мышлению и превосходства веры в Христа-спасителя.

«Буддизм в сравнении с христианством» – оригинальный историко-философский источник, свидетельствующий об особенностях восприятия буддизма в русской религиозной философии того периода и о тех вопросах, которые стали разрабатываться в русской философии под влиянием отношений с буддийской. В данной работе содержатся достаточно полные сведения о развитии западной классической буддологии, поскольку она базируется на многочисленных исследованиях европейских востоковедов. Бесспорно, цели этого труда и сравнительного анализа предопределены религиозно-философскими целями, которые Кожевников назвал в предисловии к своей книге. В то же время эта работа имеет несомненное значение в истории русской философии и отечественных сравнительных исследований.

В подпараграфе 1.1.3 «Антропологические идеи буддизма в контексте проблематики работ С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева» анализируются особенности рассмотрения этими философами тех идей буддийской философии, которые вызывают у них интерес в связи с рассмотрением философско-антропологических проблем.

В религиозно-философском наследии С.Н. Булгакова отсутствуют работы, специально посвященные буддизму. Буддийской философии в его работах не уделяется много внимания. Исключение составляет «Свет невечерний».

К теме буддизма Булгаков обращается тогда, когда пишет о природе религиозного сознания, сущность которого он связывает с понятием Бога. При этом сам автор определяет понятие «божество» и «бог» как «формальную категорию», которую можно применить к «всевозможному содержанию», чтобы охватить различные религии. Пытаясь определить содержание и особенности универсального религиозного миросозерцания, Булгаков не обходит вниманием и буддизм, который он уверенно относит к «великим мировым религиям», в силу наличия в нем объекта религиозной веры, «чувства трансцендентности божества». Это, во-первых, по мнению философа, доказывается фактом присутствия в простонародных буддийских практиках веры в персонифицированные божества. И, во-вторых, автор высказывает оригинальную и отличную от мнения большинства русских религиозных философов мысль, что буддийское Ничто, т.е. Нирвана представляет собой положительный объект обожествления, это Ничто, по мнению Булгакова, и есть Бог (в том широком всеобщем понимании, которое дает философ в этой работе) буддистов. Следовательно, несмотря на внешний атеизм, буддизм – это полноправная «историческая религия». Булгаков с искренним уважением относится к «положительному содержанию» мировых религий, в том числе буддизма, обосновывая при этом историческую «истинность» христианства и категорически выступая против всех видов нового синкретизма, в лице теософии, толстовства и др.

К проблеме развития нехристианских религий и их отношений с христианством Булгаков обращается в разделе «Человек» в теме «Свет во тьме», где он приводит собственную типологию религий, относя буддизм к тем религиям, которые развивались вне видимого влияния христианства и по отношению к нему еще недостаточно самоопределились (к этой группе он относит также брахманизм и конфуцианство).

Определить особенности присутствия буддийской философии в проблематике творчества Н.А. Бердяева возможно лишь в контексте всего антропологического содержания его работ.

Бердяев обращается к теме буддизма при рассмотрении основных проблем своей экзистенциальной философии, в частности такой, как страдание в работах «О назначении человека (опыт парадоксальной этики)» и «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого». Это внимание к буддизму обусловлено двоякой задачей. С одной стороны, желанием обосновать саму антропологическую значительность проблемы страдания и способы ее глубокого решения в истории человечества (которая носит, по мнению Бердяева, профетический характер). И буддизм в этом случае является одним из исторически значимых ответов на вопрос о страдании человека и отношении к нему, наряду со стоицизмом и христианством. С другой, стремлением показать спасительный путь решения этой проблемы в христианстве как путь восхождения к божественному, путь просветления и преображения. К сказанному следует добавить, что Бердяев демонстрирует глубокое знание ряда значительных буддологических работ того времени: Г. Ольденберга, Д. Судзуки, Л. Дела Вале-Пуссэна.

В