Феномен человека в его эволюции и динамике заседание №17. 17 января 2007 г

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2

Открытый научный семинар:

«ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА В ЕГО ЭВОЛЮЦИИ И ДИНАМИКЕ»

ЗАСЕДАНИЕ № 17. 17 января 2007 г.

Докладчик: Клеопов Д.А.

Тема доклада: НАРРАТИВНАЯ ТЕОРИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ

И СМЕНА ПАРАДИГМ

Хоружий С.С.: Коллеги, я рад открыть очередное заседание нашего семинара в новом 2007 году. И открываем мы его докладом Дмитрия Алексеевича Клеопова по теории времени. Дмитрий Алексеевич сотрудничает с Институтом синергийной антропологии и разделяет свои научные интересы, как я надеюсь, между синергийной антропологией и разработкой концепции времени в рамках существующего в МГУ Института исследований природы времени. Для работы нашего семинара это очень благоприятное соответствие, нам эту тему давно следовало бы затронуть. Как говорится, не будь Дмитрия Алексеевича, нужно было бы его придумать. По теме времени следовало бы провести не одно заседание, а целую серию. И каким образом эта тема связана с синергийной антропологией, будет открываться уже в порядке дискуссии, а сначала Дмитрий Алексеевич изложит собственную концепцию, которую он разрабатывает уже несколько лет.

Эта концепция в широком смысле граничит с нашей проблематикой, потому что в ней время существенно антропологизируется. Антропологизировать время можно массой способов. Насколько я понимаю, в том, что нам сегодня предстоит услышать, эта антропологизация осуществляется в рамках новейшей теории дискурса через сопоставление времени с наррацией. Чем человек заполняет время, как он его антропологизирует? Можно считать, что одна из первичных активностей, путем которых человек управляется со временем, это заполнение его болтовней, нарацией – рассказыванием. Это одна из естественных человеческих первоактивностей. И какое именно время при этом возникает — это один из первых вопросов концептуализации времени именно в плане антропологии. Этот подход к концептуализации не является напрямую подходом синергийной антропологии. Синергийная антропология ставила бы проблему времени несколько иначе — через духовные практики. Но в дискуссии мы посмотрим, как эти два подхода соответствуют друг другу. А сначала выслушаем концепцию Дмитрия Алексеевича. Прошу.

Клеопов Д.А.: Здравствуйте, уважаемые участники семинара. Те, кто получает рассылку, видели, что я присылал ссылки на сам семинар по темпорологии при МГУ и на свои предыдущие работы. У кого их нет, я могу дать эту ссылку после семинара.

Есть такая японская поговорка: не дай Бог жить в эпоху перемен. Но эти времена, с другой точки зрения, если на них смотреть «снаружи», на самом деле очень интересны. Таковы, например, первые двадцать лет XX-го века. В конечном счете, именно то, что произошло тогда, во многом предопределило тот сдвиг, ту смену парадигмы, о которой я буду говорить. В науке это прежде всего квантовая физика и теория относительности, а в философии — это работы Бергсона, Гуссерля и Хайдеггера, которые утверждали неустранимую принципиальную временность, темпоральность человеческого бытия и сознания. Есть также несколько менее популярные, но не менее значимые работы, связанные с языком, работы Витгенштейна и Фердинанда де Соссюра. В настоящее время совершается как бы двойной переход, смена парадигмы в разных областях, как научных, так и философских, и антропологических. Одна из этих перемен – переход от эссенциального дискурса к энергийному, который уже в течение многих лет разрабатывает уважаемый Сергей Сергеевич [Хоружий] и который имеет уже весьма почтенную традицию.

В чем его суть, коротко. Есть знаменитая аристотелевская триада, своего рода «философская молекула», минимальный полноценный элемент описания бытия — возможность, энергия и энтелехия, которая описывает любое событие, возникновение чего бы то ни было. В этой триаде возможность посредством действия (через энергию) воплощается в энтелехию, актуализуется. Различие способов философствования в основном заключено в отношении к одному из звеньев этой триады, к энергии. Если центральным звеном в этой триаде посчитать энтелехию, сущность, то получается классический эссенциальный подход. Таковы системы, скажем, у Лейбница, Лапласа и Гегеля. Если энергия близка к сущности, если всякая сущность считается энергийной, а всякая энергия сущностной, получается эссенциально-энергийный дискурс. Здесь энергия уже имеет какое-то свое место, свою активность, но она сильно совмещена с сущностью. Это прежде всего системы платонизма и неоплатонизма, это Хайдеггер.

В первом эссенциальном подходе, антропология, строго говоря, практически невозможна. То есть человеческой проблематике, по сути, нет места, человек подчинен тем же законам, что и остальная природа. В эссенциально-энергийном дискурсе антропология уже появляется, но возникают серьезные проблемы с таким неустранимым предикатом человека, как свобода воли. Я бы сказал, что эта антропология идеально соответствует кальвинизму, теории предопределений. Наконец, в энергийной трактовке энергия как бы оторвана от энтелехии, «придвинута» к возможности, она освобождается от обязательного подчинения цели и сущности, энтелехии. Энергийная парадигма описывает динамические системы, находящиеся в состоянии устойчивого неравновесия, непрерывного выбора себя.

Если вернуться к ХХ веку, то это изменение парадигмы в сторону энергийного дискурса началось с работ отца Георгия Флоровского, который говорил о необходимости неопатристического синтеза, затем продолжилось работами отца Иоанна Мейендорфа и его школы в Русском зарубежье. И последние 20 лет эта пардигма развивается в работах Сергея Сергеевича [Хоружего] и отчасти, хотя и в несколько другой, более энергийной, ипостаси, в работах Александра Григорьевича Чернякова из Санкт-Петербурга. В глубинной основе этой парадигмы лежат труды Отцов Церкви, византийского исихазма и прежде всего святителя Григория Паламы, их практическое (в смысле духовной практики) представление о человеке как о динамической энергийной структуре, в которую неустранимым образом входит онтологическая свобода.

В это же время, т.е. в последние годы ХХ века, происходит смена парадигмы и в научной сфере. Условно назовем эту смену переходом или — более осторожно – смещением центра тяжести, центра научного интереса с классической, оптической парадигмы, господствовавшей в науке, начиная с Декарта и Лейбница, к нарративной. Если говорить образно, то в начале были Свет и Слово. И оттого, чему все-таки отдается приоритет, зависит выбор парадигмы, как способа определения того, что есть Истина. Конечно, здесь речь не идет об абсолютном выборе одного или другого. Можно лишь говорить о каких-то предпочтениях, преференциях.

В несколько упрощенном виде сущность нарративного подхода заключается в следующем. Скажу сразу, что за основу я беру работы Поля Рикёра «Время и рассказ» и И. Пригожина «Переоткрытие времени». Пригожин говорит о переходе от логики баланса к повествовательной логике. Логика описания процессов, далеких от равновесия, уже не является логикой баланса, логикой однозначных причин и следствий. Повествовательная логика основана на конструкции «если, то». Пригожин говорит, что в таком роде описания должны выполняться три необходимых условия простейшей историчности – это необратимость, вероятность и возможность появления новых связей. Для того чтобы имело смысл говорить об истории, необходимо вообразить, что то, что имело место, могло и не произойти, нужно, чтобы события вероятности играли неустранимую роль. Но череда вероятностей и случайности — тем более не история. Необходимо также, чтобы некоторые из этих событий были в состоянии дать дорогу возможностям, условием которых они являются. Но, конечно, они (вероятностные события) полностью не должны объяснять эти возможности. Только такая цепь событий заслуживает рассказа - наратива. Сама же история стоит того, чтобы о ней поведать, только в том случае, как говорит Пригожин, если хотя бы некоторые из записываемых в ней явлений, событий порождают какой-то смысл. Кстати, здесь впервые вводится мысль о необходимости сознания, поскольку смысл – это собственно категория, привносимая в мир сознанием. С точки же зрения действий и детерминизма само понятие истории лишено смысла. Рикёр же говорит о переходе от объяснения посредством подведения под закон — от того, что он называет номологической системой, — к объяснению посредством построения интриги, связного рассказа. Но интригу и само ее определение, как метода построения рассказа, он берет из «Поэтики» Аристотеля.

Долгое время, смена указанных парадигм — эссенциально-энергийной и оптическо-наративной — происходила независимо в различных сферах. Одна, соответственно, в сфере философии, антропологии, исследовании духовных практик, а другая в сфере науки, в методологии науки. Более того, эти парадигмы относятся в принципе к разным уровням. Если переход «сущность – энергия» относится к сфере онтологии и связанной с ней сфере онтологики, к способом описания бытия, то «оптическая парадигма – нарратив» –относится скорее к сфере гносеологии и способам усмотрения того, что мы считаем истиной. Даже интуитивно ясно, что если неоплатоническому эссенциальному дискурсу соответствовала оптическая парадигма усмотрения истины, то энергийному дискурсу скорее соответствует парадигма наративная. Энергии — и физические, и не физические — нельзя фиксировать непосредственно. Их можно фиксировать только по их воздействиям, проявлениям. На той же фотобумаге, например, остаются не прилипшие фотоны, а результат их воздействия. Для классического сущностного дискурса вся сфера виртуальности неотличима от чистого несуществования и является невидимой. А это весьма важная сфера, это сфера стремлений, энергий, и вообще, динамического, а не статического взгляда на мир и человека. Если говорить проще, будущая цель не может быть усмотрена в рамках оптической парадигмы, но может быть представлена и о ней может быть поведано другим. Об этом будет более подробно сказано дальше.

Нарративный подход, с легкостью доходящий до незаметности, преодолевает дистанцию от реально существующего к виртуальному и даже заведомо вымышленному. Это понятно, рассказывать можно о событиях и реальных, и воображаемых, и вымышленных. Здесь возникает затруднение в определении того, что есть истина вообще. Смена парадигм - это не только и не столько смена способов описания и рассмотрения. Это не столько работа с предметом, сколько смена представлений о том, что есть истина, что есть отыскание истины, что есть доказательность. Вот как говорит Рикёр о методе повествования в новой парадигме: «Читатель подходит к тексту не с единственной, единообразной, монолитной моделью объяснения, но с очень широким диапазоном ожиданий. Эта гибкость свидетельствует о том, что вопрос о структуре объяснения должен быть дополнен вопросом о его функции. Под функцией следует понимать соответствие между определенным типом ответов и определенным типом вопросов. Успех объяснения измеряется не строгостью теории, но отсчетом, который она дает по поводу конкретных дел. Неизбежно же происходящее при этом иногда ослабление модели может быть позитивной деятельностью, повышающей возможность ее применения. Важно не то, что объяснение не полно, а то, что оно, по-видимому, вполне удовлетворяет нашу потребность в объяснении.»

Разумеется, тут есть такой вопрос, что кого удовлетворяет, а кого нет. Это слишком широкое применение этого метода может быть чревато размыванием научного метода, появлением вещей вроде хронологии Носова-Фоменко и прочего. Собственно говоря, Рикёр предлагает и лекарство от таких вещей, как размывание научного метода, которое он называет критическим плюрализмом, и, признавая разные точки зрения, не считает их все одинаково обоснованными. В связи с этим вспоминаются слова апостола Павла о том, что «все мне позволено, но не все полезно», — только в применении к научному методу. Теории, не зависимо от их строгости и области науки, в нарративной парадигме — это рассказы о действительности, о сути мира. И они, вполне в согласии с Куном, как два рассказа напрямую не сопоставимы. Один рассказ не отменяет и не опровергает другой непосредственно, но можно сказать, что один сильнее другого в том смысле, что он лучше описывает действительность и лучше отвечает действительности. Такое утверждение означает, что мы построили некоторый метанарратив, в который включили оба или даже больше конкурирующих рассказа или научных теорий и, собственно, действительность, также опосредованную нарративом.

Я говорил о соответствии парадигм — эссенциальной и оптической, энергийной и нарративной — с точки зрения их совместности, соответствия друг другу их языка. Однако есть нечто, что сделало это соответствие возможным и, более того, создает предпосылки к их объединению, показывает, что эта смена парадигм на самом деле есть проявление одного и того же антропологического сдвига в науке, в мировоззрении, в философии, и вообще во всех сферах деятельности, во всем корпусе знаний. Речь идет о том, что Пригожин назвал «переоткрытием времени», так и его статья называлась. Опять же подчеркну, что сами названия работ Пригожина и Рикёра содержат слово «время» в явном виде: «Переоткрытие времени» и «Время и рассказ». Вышло так, что именно время, а точнее отношение к нему, проблематика, связанная с ним, стали своеобразным пробным камнем для разных систем описания мира. Тот факт, что сущностный подход старается не видеть в упор необратимость времени, общеизвестен. Пригожин и его последователи написали об этом — о незамечании классической физикой проблем становления, об обратимости законов физических и необратимости реальных процессов и так далее. Это вещи общеизвестные. Но я бы хотел подойти к этому вопросу с несколько другой стороны, со стороны, которая более близка точки зрения семинара, т.е. со стороны антропологических импликаций.

Как я уже говорил, для сущностного дискурса вся сфера виртуальности неотличима от чистого несуществования, и является невидимой. Но надо заметить, что практически теми же словами говорил о времени Аристотель: «Время не существует или едва существует в физике». И Рикёр об этом говорил: «Время нельзя наблюдать непосредственно, время в сущности своей неуловимо». Разумеется, время неуловимо в своей сущности, поскольку относится к другой области, к области энергий. «Темпоральные различия - различия энергийные», — пишет Черняков. Барроу еще более 200 лет назад заметил, что время обозначает не действительное существование, а определенную способность или возможность существования. Точно так же, как пространство обозначает способность к наличию длинны. Если мыслить и говорить по аналогии, то время для энергий сознания, т.е. того, что Декарт относил к сфере вещей мыслимых, то же, что пространство для мира вещей. Соответственно, пытаться вести антропологический дискурс на языке сущности в рамках оптической парадигмы будет означать заведомую невольную редукцию сознания к вещи.

Я уже говорил, что сотрудничаю с семинаром, который уже 20 лет занимается проблематикой времени и пытается строить концепции времени, пытается найти физический референт времени. К сожалению, как всякая однобокость, этот семинар по преимуществу завязан на людей с техническим, естественнонаучным образованием, и большая часть докладов находится в этой страте. Вот одно из высказываний участника этого семинара: «Время есть исходное неопределяемое. Для описания его свойств надо выбрать другой объект в качестве исходного и через него определить время, чтобы аксиоматические свойства времени стали теоремами». В принципе отсюда видна направленность и некоторая ограниченность такого естественнонаучного, натурфилософского подхода ко времени. Оно показывает общую проблему, которая всегда возникает при работе с исходными основополагающими понятиями, когда мы вынуждены в той или иной степени двигаться по логическому кругу, определяя одни из них через другие.

Интуитивно ясно, что исходный объект для очерчивания времени должен быть выбран правильно в том смысле, чтобы не усложнить себе задачу и не попадать в замкнутый круг типа «Время есть движение или изменение или еще что-либо, с необходимостью происходящее во времени же». Что касается физического референта времени, на него есть достаточное число претендентов. Это и функция Гольцмана, и генерирующие потоки у Козырева, и расширение вселенных Дмитревского, и системное время. Ясно, что физический референт может быть избран из соображения удобства и конкретной задачи, уточнен, сменен, и так далее. И это как бы не совсем то, о чем я хотел бы далее говорить. Если говорить о времени как о философской категории, — неважно как мы ее понимаем, как всеобщую форму существования материи или как априорную форму внутреннего созерцания, — то можно ли отыскать какой-то нефизический референт или даже коррелят времени? Оказывается, что в этом направлении дело выглядит проработанней, чем в физике, очевидно, за счет более длительной в этой области традиции мысли.

Существует почитаемая в Европе и в современном философском дискурсе, начинающаяся как минимум от Августина традиция использовать в качестве такого коррелята времени душу и сознание. Понятно, что между этими понятиями нет знака равенства, но тот же Августин говорил о времени, существующем в душе. Я скорее буду говорить о времени применительно к сознанию или к «я». Ясно, что эти понятия не синонимы. Также ясно, что в идеале следовало бы, с точки зрения антропологизации времени, рассматривать человека как антропологическую целостность в корреляции с феноменом времени и в полноте всех свойств времени. Говорить о человеке, как о сложной структуре, обладающей духом, душой и заканчивать телесностью и физиологией. Только так рассмотренное время заслуживало бы название истинно антропологического. Но понятно, что мне такая задача не по плечу, и, судя по результатам, не только мне. Поэтому из всего потенциального богатства истинно антропологического времени я выделю только коррелирующую пару «время - сознание» и «я - время». Я в данном случае – это носитель сознания, обладающий самосознанием, рефлексией, то есть обративший внимание на себя, на свое существование.

Современную философскую традицию в этом направлении начали Гуссерль и Хайдеггер, показав, что в основе сознания человеческого бытия, лежит неустранимая темпоральность, временность. Можно еще вспомнить Бергсона, который хронологически работал в тот же период, может, чуть раньше. У него много сказано о времени, но дело в том, что сознание в его концепции не личностное. Оно, может быть, в чем-то ближе к буддистскому представлению о сознании. По сути, «я и время» являются друг для друга взаимно и одновременно условиями возможности существования. Одновременно нельзя сказать, что первичнее – сознание или время.

Джордж Витроу в свое время поставил такую задачу-минимум для любой теории времени. Любая теория, которая старается объяснить время должна, по меньшей мере, пролить некоторый свет на следующую проблему: почему все не происходит одновременно. Это равносильно вопросу: «Зачем, для чего существует время?». Именно корреляция времени и сознания дает, как ни странно, возможность ответить на такой вопрос: «Зачем существует время?». И ответ будет неустранимо антропологическим. Есть немало теорий, по сути объявляющих время фикцией, но даже материалистами оно признается при этом главнейшей формой существования материи.

До сих пор не прекращаются, как я уже говорил, поиски референта времени и претендентов на это много, но общепризнанного нет. Ясно, что время должно обладать достоверностью другого рода. Вслед за Кантом можно было бы говорить об абсолютной субъективности времени. И тут я хотел бы, в принципе соглашаясь с этим, переместить акцент и говорить о достоверности времени — и даже не просто о достоверности, а о необходимости времени — для сознания и для носителя сознания.

Наличие сознания в мире ничего не добавляет, возможно, к другим категориям, входящим в стандартный, хотя и несколько варьирующийся набор натурфилософских категорий, таких как материя, пространство, энергия, масса, движение. Но утверждение о том, что сознание никаким образом ничего не добавляет к существованию времени и наоборот, что время не имеет значения для существования сознания, было бы заведомо ложным. Даже если существует объективное, не зависимое от сознания время, то представление о времени, которым оперирует сознание, не может быть к нему сведено, редуцировано. Собственно именно это позволило Чернякову в книге «Онтология времени», опираясь на терминологию и идеи Гуссерля, говорить о необходимости времени для «я». Здесь одним из важнейших для самосознания моментов является самотождественность. И самотождественность здесь особого рода. Обычное равенство по типу: А равно А – не годится. Тут я попытался нарисовать некое равенство, когда объект равен самому себе, но равен самому себе, как единому и единственному объекту.

И, собственно говоря, необходимость времени как того, что дает возможность сделать вот эту петлю самосознания, как раз и заключается в существовании этой рефлексивной петли, складки рефлексии, называйте ее как хотите. Получается своего рода некий сверхфизический антропный принцип: «Время существует для того, чтобы человек мог сознавать себя, объективировать себя, сделать себя объектом рефлексии». Проще говоря, время дает возможность «Я» отстоять от самого себя не пространственным образом, то есть, не раздваиваясь, не теряя при этом самотождественности, пусть даже проблематичной. Только благодаря времени сознание оказывается способно к самосознанию. Только благодаря особой форме памяти, памяти о своих прочих состояниях сознание оказывается способно воспринять, схватить самое себя.

Разумеется, здесь можно говорить о проблематичности, о том, что тождественность самосознания проблематична. Если сделать некоторый экскурс, скажем, в буддистскую философию, то время там – это только время мышления об объекте. Это близко к мысли Августина о том, что время существует только в нашей душе. Но дело в том, что в буддизме не очень понятно, что есть душа, насколько я знаю. По крайней мере, в нашем понимании «души». Есть мышление, есть его объект и субъект, то есть тот, кто мыслит, но и объект, и субъект – это динамические в достаточной степени условные единства. Вообще буддизм склонен всюду, где можно, заменить бытие, существование — становлением, некими динамическими структурами. И в этом смысле там и «Я», и объект появляются только в момент самого мышления и вместе с ними, а с прекращением мышления, по сути, исчезают.

Надо заметить, что в знаменитой формуле Декарта «cogito ergo sum», о которой написаны целые библиотеки, не содержится «Я» в явном виде. Эту гипотезу о том, что существует некое «Я» еще надо либо обосновать, либо постулировать. И в том, и в другом случае мы столкнемся с немалыми проблемами. Впрочем, ради справедливости надо сказать, что в другом месте у Декарта есть утверждение, что человек рождается с врожденным «Я». Можно сказать, что современная западная цивилизация все же пошла по пути постулирования самотождественности «Я». Отсюда кстати немедленно следует и постулирование времени. Оно одно из базовых, обычно неопределяемых понятий науки и философии. В буддизме, как я уже говорил, если бытие по возможности заменяется становлением, «Я» и время не существуют, а возникают в акте мышления, в поле мышления. Опять же, несмотря на проблематичность, самотождественности «Я» без существования времени не было бы, не было бы даже проблемы, поскольку рефлексия была бы невозможна.

Таким образом, время и сознание неразделимо связаны, сознание немыслимо без времени. Мыслимо ли время без сознания? Для ответа на этот вопрос пришлось бы покинуть пределы сознания, что невозможно. Черняков пишет, что в бытии нет алиби. То же самое можно сказать про сознание и время. Это позволило Гуссерлю написать, что абсолютное время с необходимостью идентично времени, которое принадлежит ощущению схватывания. Абсолютное время вне сознания абсолютно недоступно.

Вернусь к нарративной парадигме и к ее связи со временем. Интрига в понимании Рикёра – это основа, своеобразный каркас нарратива. То есть это способ, который мы высказываем, выстраивая рассказ. И неотъемлемое свойство как интриги, так и построенного на ее основе нарратива — разворачивание во времени. Точнее, исторический рассказ как бы кристаллизуется, выращивая в себе время, благодаря установлению определенной связи между событиями. Эта связь много сложнее, чем простая последовательность во времени. Она включает в себя причинную и объяснительную составляющие. В основе повествовательной логики описания и понимания мира лежит не просто время, а время, наполненное событиями. В равной степени нарративную теорию времени можно было бы назвать событийной теорией времени. Эта событийная наполненность – очень важный момент.

Я говорил уже, что перестройка парадигмы началась еще с начала ХХ века - некий прообраз «события» мы находим у Эйнштейна. Вспышка света, как бы ставящая точку, маркер на четырехмерной «мировой линии». Это точка, которая с необходимостью фиксируется наблюдателем. Чуть позднее в квантовой механики была введена концепция редукции волновой функции, где также важная роль отводилась наблюдателю. Тут можно провести множество исторических, научных и философских параллелей понятия «события» и «вспышки» в пострениях Эйнштейна — с «событием-вспышкой» у Хайдеггера, со «словом-молнией» у Витгенштейна и так далее.

Но на этом можно остановиться, потому что это слишком долгий и отдельный разговор. Замечу только в скобках, что все это было написано в начале ХХ века, примерно в годы расцвета философии Серебряного века в России. Так же замечу, что ни вспышка, ни даже редукция, хотя у последней из-за ее связи с информацией шансов побольше, еще не события в антропологическом смысле слова. В первом случае наблюдателя вполне можно заменить прибором. Кроме того, во втором случае мы имеем случайности, которые еще не отвечают вот этому требованию Пригожина о возможности истории. Но важность событий уже налицо даже для того же Эйнштейна, который пишет в работе «Сущность теории относительности»: «Чтобы придать понятию времени физический смысл нужны какие-то процессы, которые дали бы возможность установить связь между различными точками пространства. Истинным элементом пространственно-временной локализации является событие. Таким образом, даже в науке происходит переход к разновидности реализма, центр тяжести которого лежит не на понятии детерминистского развития, описания, а на понятии события. Что бы ни говорилось о чистой длительности, о времени как таковом, бессобытийное время для человека, по-видимому, принципиально не воспринимаемо, оно не антропомерно, и в этом смысле является чистой абстракцией». Здесь возможна аналогия с Евклидовой геометрией, которая, как показала теория относительности, является геометрией идеально пустого пространства, то есть чистой абстракцией. В частности, один из дуализмов описания времени, к которому, например, можно свести спор Эйнштейна с Бергсоном. Время - это порядок событий или это длительность? Но в любом случае это порядок или длительность событий. Все на что способна в конечном пределе всякая теория времени в смысле определения – это либо полное сведение времени к каким-то другим понятиям, либо тавтологическое кольцо. Для размыкания этого кольца Мамардашвилли и Пятигорский в работе «Символ и сознание» пишут, что в некоторых случаях по отношению к некоторым объектам должна строиться не теория, а сразу метатеория. Далее довольно длинная цитата из книги: «Что же это за свойство, которое ускользает от теории, но на наш взгляд поддается метатеории? Это довольно обширная область явлений, где объект тождествен его интерпретации. Реальность, применительно к которой различие между интерпретацией и внешним к этой интерпретации объектом, между воспринятым и восприятием не имеет смысла, или, если говорить словами Гуссерля, где сознание объекта и объект сознания тождественны. Применительно к явлениям такого рода, обнаруживающим такое свойство, должна строиться метатеория, а не теория. Поэтому мы предполагаем, что везде, где может вводиться метатеория, везде, где есть такое свойство, мы имеем дело с тем, что может условно описываться как сознание. Сознание может вводиться, как некоторое особое измерение, в котором описываются мировые объекты и события. Подобно тому, как мировые события могут полагаться существующими и конкретизирующимися в пространстве и времени, они могут полагаться существующими и конкретизирующимися в сознании. И подобно тому, как существование в пространстве и времени накладывает какие-то ограничения на объекты и события, так и измерение сознательного бытия накладывает какие-то ограничения на мировые события и объекты, условно помещаемые нами в сознание».

К сказанному для полноты картины я хотел бы немедленно добавить, что и сами пространство и время так же как-то существуют и конкретизируются в сознании. Для того, чтобы показать, как именно время конкретизируется в сознании, лет 5 назад я нарисовал схему соотношения времени и сознания «физического». Тогда я писал об объектном и субъектном времени, но сейчас я бы оставил так, как есть. Сейчас я бы все же время субъектное, — то время, которое соответствует кольцевому, — заменил бы на «антропологическое», а объектное – на реальное. Замечу сразу, что антропологическое время не дублирует физическое, это способ восприятия сознанием времени, его своеобразной компактификации. Если говорить о том, как в сознании воспринимается время и об ограничениях, которые налагаются при этом восприятии, то понятно, что физическая бесконечность напрямую человеку не доступна, поэтому необходима некоторая компактификация, сворачивание времени. И, собственно, поэтому, во-первых, получается, что антропологическое время — в отличие от объектного — обозримо, конечно. А во-вторых, оно событийно, то есть это не чистая пустая длительность без событий. Кстати, с восприятием пространства в принципе происходит то же самое. Об этом, кажется, писал Флоренский, и в связи с этим мне представляется, что сферическая система координат гораздо антропологически обоснованнее, чем прямоугольная декартова система.

Реальному линейному времени на схеме не придается абсолютного смысла. Это не объективное внешне положенное время, это такой же конструкт сознания, как и антропологическое кольцевое время. Но здесь важно именно удвоение этих временных шкал. Лучше даже говорить о постулировании сознанием двух времен: антропологического и реального. Реальное время просто необходимо человеку, необходимо сознанию для того, чтобы с этой самой реальностью не потерять сцепление, не уйти, не замкнуться. Вообще вся сложность в рассказе о времени состоит в том, что сам рассказ требует времени для своего развертывания, и потому в любом случае без удвоения, без опоры на другое время — не обойтись. Это удвоение - своего рода антропологический аналог замеченной еще в начале ХХ века МакТаггартом проблемы, связанной с тем, что время не может быть объяснено без априорного предположения о времени. То есть, если об этом говорить в физикалистских терминах, то это требует непрерывной регрессии: вот время, которое мы рассматриваем, оно помещено в настоящее время, а то в свою очередь помещено в другое время и так до бесконечности. Ровно та же проблема возникает при попытке фиксировать сознание, — гомункулус, который наблюдает за нашим сознанием. Джон Эллис МакТаггарт посчитал, что такая бесконечная регрессия доказывает нереальность времени. Единственная реальная альтернатива – это рассматривать время, как окончательную, неопределяемую сущность или же вообще не рассматривать время как сущность, а рассматривать время в рамках энергийного дискурса.

Вообще в случае с изображенной схемой удвоение времени не ведет к необходимости сваливаться в дурную бесконечность. Тут достаточно двух времен: внутреннего, подручного, с которым, грубо говоря, человек работает, и реального для сцепления с реальностью или интерсубъективного, как говорил Гуссерль, называйте это как хотите. Без этого реального, внутреннее наративное время мгновенно схлопнется, замкнется в своеобразную монаду без окон. Когда я пишу рассказ, строю какую-то модель, я всегда имею в виду какую-то связь с реальным. Во-вторых, связь с другими, то есть для кого я это говорю или делаю. Как происходит проецирование из объектного времени в субъектное? Благодаря событиям. Чего очевидно нет в антропологическом времени – это пустых, бессобытийных длительностей. Есть события и связь между ними, которая соответствует тому, что Рикёр вслед за Аристотелем называет интригой. Причем, надо заметить, что вне зависимости от того, как мы понимаем событие — в строго сущностном смысле как замкнутое, завершенное, как некоторую данность в неоплатоническом подходе, как, скажем, у Хайдеггера (взаимопринадлежность человека и бытия); или же энергийно как осуществление события, как проекцию из антропологического времени события в реальное, — лучше было бы не говорить о событиях в отношении физического или реального времени, а говорить о положении дел. Потому что событие – это из антропологического языка, это человеческое слово. Само слово «событие» предполагает активность человека, как при выделении событий, так и при установлении между ними связи так называемой «причинности». Почему я говорю «так называемой»? Потому, что причинность бывает разная. В общем-то, по той же причине, по которой, как говорил кролику Вини Пух: «Я бывают разные».

Причинность рассматривается во многих теориях времени, как первичное, задающее временные отношения. Это так называемые причинные теории времени. Так может быть прочитан отчасти даже Кант, который написал, что можно полгать, что универсальное или объективное определение времени зависит от принципа причинности. Лишь поскольку я знаю, что одно событие является причиной другого, я могу с уверенностью сказать, что оно предшествует ему. Это же, собственно говоря, есть и в теории относительности: одно событие, которое возможно могло быть причиной другого или же события условно одновременные, так сказать, с неопределенным временным соотношением между ними. Однако же оказывается, что в основе причинности так же лежит и сознание — то есть тот, кто эту причину усматривает. Вебер пишет, что «событие можно назвать случайным, только по отношению к одной совокупности акцедентов и адекватной по отношению к другой. Оно случайно, поскольку многочисленные ряды пересекаются, оно рационально, поскольку на высшем уровне находится упорядоченное целое. А это целое и что выбрать в качестве причины усматривает человек». Например, в истории. Количество исторических событий документировано счетно. Время, по крайней мере по нынешним представлениям, есть континуум. Способов различных его «покрытий» бесконечно много, то есть на базе одних и тех же фактов может быть написано бесконечное число равноправных историй, если под ними понимать не простую хронологию, а какие-то объяснительные конструкции.

Сама «причина вменения» — это термин фон Вригта и Рикёра — есть неустранимое проявление нашей познавательной активности. Вригт пишет: «Метафизические следствия и понятие вмешательства представляют существенный интерес. Быть способным действовать, скажем мы, значит быть свободным. В состязании между причинностью и действием победит обязательно последнее. Считать, что действием можно поймать все эти причинности — значит допускать противоречие в терминах». Так, например, тривиально, что детерминированным может быть только процесс, происходящий в закрытой системе. Но, говоря о системе, мы всегда имеем дело лишь с фрагментом истории мира. Система может быть названа закрытой только применительно к конкретной ситуации. И собственно самоизоляция закрытой системы от ее окружения, открывающая возможности развития, присущие этой системе, уже является действием. Такое выделение закрытой системы само по себе является уже некоторым проявлением активности человека. Таким образом, даже в самом суровом лапласовском детерминизме, оказывается, прячется активность и свобода выбора определенного способа описания мира, то есть является в конечном счете нашим поступком. А собственно логос поступка не «дифинитио», но «нарратио», как пишет Черняков.

Все концепции времени по классификации известного исследователя времени Юрия Молчанова, в зависимости от точки зрения на процесс становления, то есть на соотношение категорий времени и бытия, могут быть разделены на статические и динамические. Согласно статической концепции, события прошлого, настоящего и будущего существуют реально и, в известном смысле, одновременно. А становление и исчезновение материальных объектов – это иллюзия, возникающая в момент осознания того или иного изменения. Согласно динамической концепции реально существуют только события настоящего времени. События прошлого реально уже не существуют, события будущего реально еще не существуют. Сущностный подход предполагает реальное существование всего, подвергаемого анализу. Поэтому выбор оказывается не богат. Или будущего нет вовсе или же оно есть, но не во всей полноте существования. Просто мы еще не добрались до него по колее времени. Но тогда нет никакого выбора, даже не онтологического, а обычного в пределах этого земного горизонта. Все предопределено.

А вот энергийно-нарративная парадигма позволяет улавливать и описывать тонкие промежуточные структуры, соответствующие, скажем, таким вещам, как виртуальность, становление, воплощение — вроде известнейшего морского сражения у Аристотеля, которое может случиться, а может и не случиться. Флотоводец перед сражением прокручивает в воображении существенно больше, чем один сценарий предстоящего боя. Ясно, что случится бой может по-разному и с разным исходом. При обращении к таким событиям ярче всего проявляется различие между нарративным и оптическим подходом, равно как и между дискурсами - эссенциальным и энергийным. Поэтому причинности в оптической и нарративной парадигме разные. Если оптическая парадигма предполагает детерминацию событий исключительно прошлым, то в нарративной парадигме весьма важна телеологическая причинность, в частности, влияние неопределенного будущего на настоящее. Сходным образом в рассказе целое, замысел превалирует над деталями в том смысле, что указывает деталям их место в интриге.

Еще один интересный момент восприятия и осуществления событий связан с тем, что время события несравнимо ни со временем между событиями, ни друг с другом. Августин говорил о том, что и прошлое, и будущее существуют исключительно в настоящем. В антропологическом смысле это абсолютно верно. Когда человек захвачен событием, когда оно захватило его внимание – это всегда для него происходит в настоящем. С другой стороны, настоящее всегда соотнесено с каким-то событием. Состояние или длительность события определяется его размерами. Иногда говорят о длительности или о толщине настоящего, то есть это не точка. Точка, вообще говоря, никакими органами чувств не воспринимаема. А вот для помещения в интригу, для помещения в контекст событие воспринимается с необходимостью целостным как точка или какая-то такая замкнутая монада, не имеющая размерности. Чернякову это позволило сказать, что события происходят в мгновение ока, вне времени. Действительно, с внешней точки зрения, события в антропологическом времени точечны, лишены протяженности. Из этого следует, что событийное антропологическое время дискретно. Это, кстати, с точки зрения Мамардашвилли и Пятигорского, гарантирует свободу мышления. Далее цитата: «В той мере, в которой мы рассматриваем содержательность сознания со стороны психических механизмов, как протекающих во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего. С точки зрения дискретности времени, то есть отсутствия связи между моментами времени, должен быть понят факт, который мы бы называли случайностью мысли. Что мы делаем, когда развертываем знания в его знаковых элементах? Изображаем, например, структуру знания, как научную теорию или лингвистическую структуру. Но фактически, постфактум развертываем последовательность каких-то уже совершившихся событий, которые этой последовательностью, то есть возможностью из предшествующих элементов выводить последующие, изначально не обладают. Тогда само мышление случается. Ведь когда мы мыслим, мы не имеем никаких гарантий, что данная мысль или мысль вообще придет нам в голову. Лишь когда она пришла нам в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую-то структуру, в том числе, как структуру логических выводов».

Нарисованная мною схема соотношения антропологического и реального времени двухмерна. Но это для удобства, не более. Уже из сказанного понятно, что включение виртуальных событий или различных возможных цепей причинностей превращается вот этот изображенный круг в шар. Или, по крайней мере, в некоторую очень сложную решетчатую структуру, где виртуальные события дробятся, множатся, обрываются одни цепи, порождаются другие. То есть антропологическое время в каком-то смысле виртуально и многомерно. Одномерно же оно становится лишь во взаимодействии с временем реальным. Это еще одна уже упоминавшаяся причина, по которой необходимо непрерывно помнить о реальности. История представляется человеку в интерсубъективном времени. Но исторические теории строятся субъектно, в антропологическом времени. Именно оно дает сознанию свободу быть не только зеркалом действительности. Именно в нем лежит возможность связывать, развязывать. Или по Витгенштейну: «все может оставаться тем же самым, но положение дел при этом может быть совершенно иным». Кстати, необходимость удвоения времени, разделение его на антропологическое и реальное, связано еще с необходимостью отличать виртуальные события от реальных. Дело в том, что виртуальные события, как и виртуальное время не обладают полнотой свойств, не обладают полнотой бытия и нуждаются при этом как бы во внешнем обеспечении, подпитке. Замечу так же, что в синергетике необратимость времени связана с прохождением точек бифуркации, точек выбора. В этом смысле атомарное событие, создающее историю, - это выбор точек бифуркации. Человек же есть онтологическая бифуркация (хотя этот выбор производится не совсем в горизонте наличного бытия), таким образом, он так же с необходимостью вносит свой вклад в течение времени.

Наконец, о трудностях нарративного представления о времени. Вригт является сторонником идеи, что всякое научное знание в принципе является знанием не прямым, но опосредованным наративом. В общем, это не удивительно, учитывая то, что фон Вригт унаследовал в венском университете кафедру после Витгенштейна. С этой точки зрения время – это то, что мы о нем можем высказать, хотя бы сами себе, а также само разворачивание всякого рассказа, дискурса. Это, собственно, и создает трудности при его описании, сравнимые с теми, которые возникают при описании языка с помощью и средствами самого языка. Или же трудности при описании сознания. Утверждение о том, что в бытии нет алиби, равным образом может быть отнесено и к языку, и к сознанию.

Таким образом, при попытке построения нарративной теории указанные трудности описания (поскольку использовано уже два таких концепта) перемножаются. А поскольку с необходимостью задействовано еще и сознание, то они и вовсе утраиваются. Единственный просвет, который во всем этом есть, это возможность использовать идею, принцип Витгеннштейна о том, что значение слова есть его употребление. Или же его же (Витгенштейна): «Граница моего языка, есть граница мира». Это может быть прочтено не как ограничивающий принцип, а как утверждение того, что моего языка хватит на весь мой мир. То есть можно говорить еще об одном усилении антропного принципа. Мир создан не просто для существования человека, как существа, наделенного сознанием, но и для человека, обладающего свободой воли. Хотелось бы привести цитату из фон Бальтазара: «Христианской теологии удалось пролить совершенно новый свет на человеческую личность и ее диалогический характер. Можно было бы, опираясь на эту новую антропологию попытаться нащупать исходную точку для построения новой философии и спросить себя: нельзя ли сегодня на место метафизики, то есть прежней устаревшей картины мира поставить метаантропологию».

Стремление человека к собственному единству, единству описания мира и единству с миром – это разные аспекты одного и того же стремления. Осуществляются эти аспекты различным способом в различных культурах, но стремятся к одному. Так, для традиционных культур Востока, скажем, такое единство может осуществляться на основе дискурсивных медитативных практик. Современная наука является частью западной культуры, которая по преимуществу есть культура текстовая. Даже визуальный ряд, поведение и прочее норовят считать текстом, расширяя понимание текста до каких угодно размеров, примерно как «пятидесятую квартиру» у Булгакова. Поэтому совершенно естественно то, что для этой культуры рассказ — нарратив — оказывается искомым интегрирующим методом, местом встречи различных наук и областей человеческой деятельности. И шире — методом встречи человека с миром, диалога человека с миром. Таким образом, открывается возможность нового антропологического синтеза знания, основанного на своего рода расширении нарративной парадигмы. Благодаря новой объяснительной парадигме, сближается не только методология различных наук, а, как пишет Рикёр, «начинает стираться грань между научным объяснением, объяснением здравого смысла и теми своего рода благоразумными суждениями, которые мы высказываем обычно по поводу людских дел». Анкерсмит же, книга которого называется «Нарративная логика», считает, что в определенном смысле даже сама идентичность человека является нарративным понятием. «Я» обозначает определенную нарративную субстанцию, то есть то, что человек рассказывает или потенциально может рассказать о себе. В этом смысле на ум приходят параллели из романа Клайва Льюиса «Пока мы лиц не обрели», где душа обретает себя и свое лицо, просто рассказывая Богу о своей жизни.

Поскольку, как известно, запоминается последняя фраза, то в конце хорошо бы сказать что-то запоминающееся. Сам придумать нечто удовлетворительное я не смог, поэтому пришлось украсть фразу у Лакана, по крайней мере, ее структуру. По аналогии с его знаменитой фразой: «Бессознательное структурировано как язык», — можно сказать, что время структурировано, как нарратив, как интрига. Но если в отношении бессознательного, которое изначально безъязыко – это тавтология генетическая (бессознательное возникает в момент проговаривания, и потому имеет форму языка), то в отношение времени это тавтология логическая (в смысле Витгенштейна, который говорил, что собственно и занимается в основном тавтологиями). Мы, обладающие сознанием и языком как органом, согласно Витгенштейну, говорим о времени, которое является условием возможности существования сознания. Поэтому ясно, что сознание, язык и время структурированы в конечном счете одинаковым образом. А то, что сознание опосредованно языком, мысль не нова.

Время к этому списку в качестве третьего элемента добавилось относительно недавно. Связано это с переоткрытием времени и с упомянутой сменой парадигмы. В энергийной парадигме время, как и виртуальность и энергия, существует, хотя их способ существования другой, чем в действительных, осуществленных предметах. Признание автономности, более того, центральная роль энергии в триаде «возможность-энергия-энтелехия» сделали мир богаче на время в полноте его свойств, а не в форме фикции и пространственно-подобной координаты. В связи с этим еще раз процитирую Витгенштейна: «Мир счастливого человека богаче, чем мир несчастного». Счастье понятие весьма трудноопределимое, но его, на мой взгляд, вполне допустимо и даже необходимо связать со свободой. Опять же вопрос спорный, но, по крайней, мере, с возможностью свободы. Несвободный человек, вряд ли, может быть счастливым.

Немного о том, как этой свободой можно распорядиться. Во-первых, есть свобода в горизонте наличного бытия. Добавление времени к сознанию и языку в чем-то задачу облегчило, упростило, а не усложнило, как могло бы показаться на первый взгляд. Если время, сознание и язык структурированы сходным образом, если «я» – это нарративная субстанция, хотя бы в каком-то смысле, то свой жизненный мир, а проще — жизнь, человек воспринимает и строит как своего рода рассказ. Тут вспоминается пример Фуко из его лекции во Французском колледже. Он говорил о голосе за спиной. Фуко пишет, что был бы рад, если бы голос всегда говорил ему, что говорить. Понятно, что это происходит на каком-то языке. И тут немедленно возникает вопрос, на каком языке этот рассказ — такой универсальный рассказ человека о жизни. На каком-то национальном? Это означает немедленный стандартный набор проблем с переводом, с интерпретацией, с пониманием и так далее. На праязыке? Хорошо, но у праязыка есть только один не достаток, никто его не знает. В данном же случае речь идет не о непосредственном влиянии языка, а именно о структурировании нарратива, времени и сознания, основанном на структурировании событий. Разумеется, у разных языков, у разных культур синтаксис и способы структурирования так же будут различны. Но, на мой взгляд, это все-таки более глобальная структура, более поддающаяся анализу, чем язык полностью. То есть исследование связи между представлениями о допустимом способе построения интриги в разных культурах, о соответствующим им представлениям о времени и жизненном мире – это отдельная тема. Но чтобы проиллюстрировать несводимость интриги к сюжету, можно взять пример с «Улиссом». Сюжет Улисса у Джойса принципиально выстроен по сюжету «Одиссеи». Возникает вопрос, одно и то же ли это произведение? Нет, конечно. Просто мы, имея один сюжет, все время при этом должны иметь в виду второй. Возникает сложная конструкция, которая соответствовует на моей схеме двойному антропологическому времени с двойным же проецированием.

Еще один путь познания времени, возможный путь – это выход за пределы нарратива, навязывающего времени свою структуру и свою логику. Но это, по-видимому, будет означать выход за пределы науки, по крайней мере, даже в современном представлении, то есть науки, которая отошла от структуры «субъект – объект» в пользу парадигмы опыта. Но даже этот опыт в рамках какого-то дискурса все равно выражается. Возможно, решение этой проблемы не дискурсивное, не нарративное — решение, в котором понимание времени будет связано с преодолением оппозиции научного и мистического знания. Мистический экстаз, суть, интенсивное пребывание человека вне времени. Но это лишь будет очередным подтверждением центральности проблемы времени для синтеза различных родов знания. Поскольку речь шла о выходе за пределы языка, то об этом крайне тяжело говорить, а по Витгенштейну: «о чем невозможно говорить, о том следует молчать». Все, умолкаю.

Blog

Феномен человека в его эволюции и динамике заседание №17. 17 января 2007 г

Содержание