Публикации инициирована тем, что на конференциях и семинарах по книжной справе xvii в мне неоднократно задавали вопрос о появлении слова
| Вид материала | Семинар |
- Аннотация, 1393.41kb.
- Мониторинг участия учащихся моу октябрьской сош г. Похвистнево в конкурсах, конференциях,, 160.94kb.
- Докладов на научных конференциях, семинарах, в том числе, 62.54kb.
- В ходе слушаний мне задавали вопрос, кто оберегает мой покой. И я отвечал – «Разведка», 113.58kb.
- Карл Роджерс, 5165.04kb.
- Всего два простых слова, но есть в них что-то загадочное и манящее. Представьте, что, 5181.46kb.
- Заполнить миграционную карту и иметь ее при себе в течение всего срока пребывания, 60.06kb.
- Тест на гомоцестеин, срб, аполипопротеины альфа-1 и бета 1 раз в год; -при ожирении, 45.67kb.
- 13. научные конференции, форумы, семинары, симпозиумы, 120.71kb.
- Олимпийские игры, 94.48kb.
Статья посвящена истории одного разночтения в современных русских богослужебных книгах: между Требником и Богослужебной Минеей. Тема публикации инициирована тем, что на конференциях и семинарах по книжной справе XVII в. мне неоднократно задавали вопрос о появлении слова скачущаяв Чине водоосвящения на Богоявление. Звучный и непривычный неологизм традиционно привлекает внимание[1]. Речь идет о прошении Мирной ектении: О еже быти воде сей скачущей/приводящей в жизнь вечную, Господу помолимся. Первый вариант (скачущей) печатается в современных новообрядческих Требниках, второй (приводящей) – в Минеях. Попутно я исследую никоновскую и послениконовскую справу Чина Агиасмы в целом, и в особенности справу ектении Чина.
Рассмотрим историю появления этого неологизма. Для этого обратимся к позднейшей истории самого Чина Агиасмы[2]. В дораскольных печатных книгах этот Чин печатался только в Потребнике (первоначально в Служебнике)[3], в Минее его не было (точнее, имелись начальные стихиры и чтения из Священного писания, а ектении и молитв не было)[4]. Надо сказать, что для этого были свои исторические причины. Старопечатные книги наследовали архаичную традицию, согласно которой Чин Агиасмы не присутствовал в Минеях[5]. В славянских рукописных Минеях XIV–XVI вв. этого чина нет[6], отсутствует он и в греческих рукописных Минеях этого времени[7]. Но в печатных греческих Минеях XVI–XVII вв. (Венецианского издания) этот чин уже был (причем в несколько иной редакции, чем в печатных Евхологиях).
Чин Богоявленского водоосвящения был правлен справщиками в XVII в. не сильно (по сравнению с другими чинами Евхология), потому что греческий оригинал чина долгое время сохранялся неизменным. Самым переменчивым элементом чина стала Мирная ектения с особыми прошениями. Именно эту ектению более всего и правили справщики. История всего Чина пока не входит в мои планы (она схематично описана в Православной Энциклопедии[8]), начну я с анализа справы Мирной ектении Чина Агиасмы в XVII в. В следующей статье будет дан анализ генезиса Мирной ектении Великого водоосвящения по греческим и славянским источникам.
В целом, без детального исследования, можно заметить, что славянский Чин стабильнее греческого, что, впрочем, является характеристикой традиции-реплики по сравнению с традицией-оригиналом[9]. Югославянские книги по порядку и содержанию прошений (но не по редакции перевода) примерно соответствуют старообрядческим и являют редакцию Патриарха Евфимия Тырновского (конец XIV – начало XV вв.)[10]. Чин Агиасмы в украинских книгах на протяжении XVII в. нестабилен: поначалу он копирует юго-славянский, а затем в несколько этапов совершается справа – сверка с греческим печатным текстом. В результате появляются две редакции ектении: Анфология и Требника. Они объединяют в себе старые и новопереведенные прошения (иногда одно и то же прошение дается дважды – в старом и новом переводе – !)[11].
Никоновские справщики не пользовались при справе древнегреческой редакцией чина, а пунктуально перевели современный им греческий текст с печатного Анфология (Праздничной Минеи) Венецианского издания, без оглядки на что бы то ни было еще (характерный для начала никоновской справы подход). Существуют три старопечатные греческие редакции Чина: редакция Месячной Минеи, редакция Евхология и редакция Анфология. Справщиками выбрана последняя редакция ввиду ее полноты. Однако эта редакция позже у греков не прижилась, и была вытеснена более краткой редакцией Евхология, которая, в свою очередь, на протяжении последующего столетия опять претерпела изменения (впрочем, не очень большие). Этим и объясняется некоторое несходство современного греческого и славянского новообрядческого чинов.
Конечно, историю ектении Чина Агиасмы и его справу следует рассматривать в контексте эволюции всего Чина целиком, а также похожих на него водосвятных чинов. Однако я предпочел методику покомпонентного исследования, открывающую перспективы наглядного и подробного показа генезиса отдельного компонента Чина (подробный анализ заимствований – дело последующего исследования). Тематически в результате справы из славянской ектении чина Агиасмы исчезли древнейшие прошения об очищении от скверны, а также об исцелении и уврачевании болезней. Появилось прошение с акцентуализацией имени нечистого, что также характерно для справы[12]. Более подробный анализ ектении Чина – в последующих статьях этого цикла.
Теперь обратимся к исследуемому нами прошению о скачущей/приводящейводе. Это прошение появилось в печатных греческих книгах (только в Евхологии и Анфологии), а в эти книги попало из греческих рукописных источников XII в. Однако никоновские справщики перевели его не впервые. Прошение присутствует в древнерусской докиприановской редакции ектении Агиасмы. Тематически это прошение объединяется с другим древнейшим прошением: О сподобитися нам Царствия Небесного причащением воды сия, Господу помолимся. Второе прошение впервые появилось в славянских печатных книгах в украинском Анфологии 1643 г. в результате справы – оно было переведено из греческой печатной Минеи-январь (в современном новообрядческом варианте его нет – никоновские справщики в качестве оригинала выбрали другую греческую редакцию ектении). Новый славянский перевод первого прошения впервые был сделан никоновскими справщиками. Как ни странно, но перевод этих двух прошений стал не новаторством, а шагом в древность, воскрешением забытого. Правда, сделали этот шаг не славянские справщики, которые всего лишь перевели новые греческие тексты, а греческие редакторы, готовившие печатные книги к печати.
Теперь о никоновской книжной справе XVII в. К середине XVII в. Чин Агиасмы – обязательный компонент Требника. Правленый Требник вышел в 1658 г. (Зернова, № 280). Его правили Захария Афанасьев, Иосиф Белый, Евфимий Чудовский[13], Никифор Симеонов[14] (см.: Сиромаха, Успенский, 81-83; Успенский Н. Д., 164-168; Сиромаха I, 69-74). Сохранились корректурные экземпляры Требника (ГИМ, Син. 308; РГАДА, ф. 381, № 1803; РГАДА, БМСТ/СПК 1760; далее – Син. 308, Тип. 1803, Тип. 1760). Исходным материалом послужил Требник Петра Могилы (Тип. 1760), который кардинально правлен (описание см.:Агеева, 183 и далее) – по тексту современного справщикам греческого Евхология. Затем правленый вариант был переписан и снова правлен. Первая половина этого окончательного варианта – Тип. 1803; вторая – Син. 308 (Сиромаха, Успенский, 82). Именно в этом Требнике 1658 г. впервые появилось прошение: О еже быти воде сей скачущей в жизнь вечную, Господу помолимся (стр. 211[15]). На поле в кавыках стояло приводя[щей]. С этого Требника водосвятная ектения в Чине Великой Агиасмы перепечатывалась[16] из издания в издание (уже без кавык) вплоть до современных Требников.
В корректурном Требнике Тип. 1760 текст последования Великого освящения воды на Богоявление, находящийся в Требнике Петра Могилы (с. 33), вычеркнут. На полях запись: Взять тетрадь печатную и набирати с нея(Агеева, 184). В последующем рукописном корректурном Требнике (Син. 308) в месте, где надлежало быть Чину Великой Агиасмы (после Малого водоосвящения) на л. 219 об., написано: Посем чти о освящении воды святых Богоявлений, напечатаны три тетрати в полдесть(затем фраза зачеркнута; см.: Горский, Невоструев, № 379, 237-238)[17]. Речь идет об отдельном издании, которое носит название Чин освящения воды в навечерие Богоявления(Зернова, № 264). Действительно, Чин Великой Агиасмы перепечатан в Требник 1658 г. почти буква в букву из этого издания.
Теперь рассмотрим историю появления отдельного издания Чина освящения воды в навечерие Богоявления. Издание не датировано, но оно связано с Собором 1655 г., и Зернова датирует его по дате окончания собора – после 29.12.1655. Современная датировка несколько точнее: 3 января 1656 г. (на основании записей в Приходно-расходных книгах Печатного Двора – см. Каталог, 63). Издание связано с Собором 1655 г.: книга предваряется предисловием, в котором говорится о Соборе (стр. 1-6), и завершается послесловием с проклятием и отлучениемтем, кто будет освящать воду в сам день Богоявления (стр. 42), и подписями членов Собора (стр. 44-48). Собор начался 16 декабря 1655 г. по инициативе Патриарха Никона[18]. Патриарх Никон отменил второе водосвятие на Богоявление (в самый день праздника), невзирая на протесты заезжих греков. Постановление наверняка было вызвано соответствующими главами в Оке Церковном[19] и Тактиконе Никона Черногорца[20], которые говорят об исторической необоснованности второго водоосвящения на Богоявление, а вовсе не посвященностью Патриарха в историю Чина Агиасмы[21]. К Собору был подготовлен перевод Чина, причем печать издания началась до начала Собора, 14 декабря, что говорит об уверенности Никона в том, что Собор не посмеет протестовать против его мнения об единократном водоосвящении на Богоявление (номинативность Соборов того времени во многом обусловлена судьбой еп. Павла Коломенского, осмелившегося протестовать против справы на Соборе 1654 г.[22]). Никон стал вводить практику единократного водоосвящения. Патриарх Макарий Антиохийский позже протестовал против такой практики, но был грубо одернут Никоном (Каптерев, 198). В конце концов практика единократного водосвятия не прижилась (эту историю, заслуживающую отдельного описания, см. в статье: Дмитриевский)[23].
Кто правил (точнее – заново переводил) Чин Агиасмы – нам неизвестно, поскольку не сохранилось корректурного экземпляра, с которого производилась печать[24]. Но к переводу интересующего нас прошения почти наверняка приложил руку справщик Евфимий Чудовский, о чем мы будем писать ниже. Прошение напечатано в Чине освящения воды в навечерие Богоявлениябез варианта приводя[щей] в кавыках на полях. В Требнике появились кавыки. Традиции дониконовской справы, которых иногда декларативно придерживались никоновские справщики, предполагали появление в кавыках нового варианта перевода, который «обкатывался», печатаясь в нескольких последующих изданиях, и затем если он принимался церковно-общественным сознанием, то вводился в текст[25]. При никоновской справе ничего подобного, конечно, не делалось, но иногда, как в данном случае, при сомнительности и одиозности вводимого перевода, текст в кавыках создавал видимость «демократичности» и «общенародности» при «обсуждении» вариантов перевода.
Печатный Чин водосвятия, вероятно, стали критиковать старообрядческие апологеты. Мне пока не удалось найти критики рассматриваемого прошения на ектении Чина Агиасмы в опубликованном апологетическом наследии[26] (критика присутствует лишь в творениях позднейших апологетов, о чем ниже). Но именно критикой можно объяснить появление кавычного варианта перевода в Требнике 1658 г.
Предпочтение варианта приводящейв рассматриваемом прошении связано уже со вторым этапом справы – иоакимовским. Второй этап характеризует «поворот» справы «в русскую сторону»[27], использование древнерусских источников (и вообще большего количества источников) и более ответственное и бережное отношение к тексту. Патриарх Иоаким (1674-90) предпочитал не провоцировать излишне одиозными неологизмами конфликтов со староверами. Наверное, этим объясняется пересмотр перевода в процессе справы Миней, при вставке Чина Агиасмы в последование Крещенского Сочельника 6 января.
Впервые этот Чин был вставлен в Минею Общую с Праздничной. Первая кардинально правленая Минея вышла в 1674 г. (Зернова, № 388)[28]. Слово приводящейснова появилось в кавыках на поле, как глосса к основному переводу – скачущей (л. 427,2). Книга печаталась с корректурного экземпляра, коим служила печатная Минея общая с Праздничной предыдущего издания (1663 г.). В этом корректурном экземпляре (РГАДА, БМСТ/СПК 4469)[29] наряду нет никакого указания на вставку Чина Агиасмы (л. 459 об.). По-видимому, решено было вставлять этот чин после корректуры в этой Минее, может быть, после вычитки цензорам. Чин вставили буквально в последний момент, поэтому в Минее он имеет свою фолиацию[30]. Перепечатывался Чин из Требника 1658 г. (с 1658 по 1674 гг. Чин не переиздавался[31]), поэтому все особенности этого Чина (в т.ч. причастие приводящаяв кавыках на поле) перешли в Минею. Однако следует отметить, что Чин Агиасмы в процессе перепечатки был подвергнут серьезной редактуре и приобрел почти современный (минейный) вид, за двумя исключениями: оба были связаны с кавычными глоссами на полях (одно из них – рассматриваемый нами прецедент)[32]. Эту редакцию Чина я назову редакцией А. В законченном виде (кавыки были раскрыты, и слово скачущаябыло заменено на приводящая) эта редакция Чина появилась в Требнике 1680 г. (2º), затем в Минее Общей с Праздничной 1681 г. (Зернова, № 368)[33], затем перепечатывалась в Минеях и Требниках (1688, 1697 гг.) больших форматов (2º).
Однако первое переиздание Чина после Минеи 1674 г. было осуществлено ранее – в Требнике 1677 г. (4º)[34]. Здесь Чин приобрел весьма специфичный вид. Справщики не удовольствовались предыдущей редакцией Чина (Минея 1674 г.), но составили собственную редакцию, которую я назову редакцией Б. Кавыки также были раскрыты, но в «обратную сторону», вода снова была названа скачущей. Редакция эта была перепечатана в Требниках 1687, 1688 гг. (8º)[35], Требнике 1725 г., и затем перепечатывалась в Требниках маленьких форматов (8º).
Итак, мы имеем две редакции Чина Агиасмы: А и Б. Они похожи, но имеют два «знаковых», бросающихся в глаза отличия. Первое – рассматриваемое в данной статье (скачущая/приводящая). Второе – различие священнических возгласов при освящении воды: Ты убо, Человеколюбче Царю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа и освяти воду сию(редакция А); Сам убо, Человеколюбче Царю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа и освяти воду сию(редакция Б). Кроме этого, я насчитал еще десяток разночтений в тексте (не считая пунктуации) и кардинальное несходство большинства киноварных указаний. Редакция Б – ближе к Требнику 1658 г., а редакция А – ближе к дореформенному тексту. Было ли несходство этих редакций случайным, или они отражали несогласия внутри корпорации справщиков, касающиеся принципов справы? Было ли появление редакции Б вызвано участием в справе Евфимия Чудовского[36], который, как будет показано ниже, являлся сторонником отличающих эту редакцию особенностей? Ответы на эти вопросы можно будет получить в результате работы с Приходно-расходными книгами Печатного Двора – это требует отдельного исследования. Вероятнее всего,редакция Апредставляла собой заключительную, она не содержит одиозных неологизмов, ближе к дореформенному тексту и поэтому соответствует «политике» властей в конце XVII в. в отношении справы[37]. В этом случае перепечатка редакции Б в Требник 1688 г. была произведена просто по недосмотру.
Итак, согласование этих двух редакций так и не было произведено, что вполне объяснимо: власти стали «сворачивать» справу в конце XVII в.[38], и многие новообрядческие тексты различных богослужебных книг так и остались несогласованными. Обе редакции в неизменном виде дожили до настоящего времени: редакция Апечатается в Минеях, редакция Б – в Требниках. Подробнее позднейшая история Чина и его редакций – в конце статьи.
Теперь кратко опишу историю того, как правленое прошение попало в Минеи Месячные. В 1683–1687 гг. работала комиссия по справе этих Миней, в 1690–1691 гг. они были изданы[39]. Заново пересматривались все богослужебные минейные последования. Оставшиеся корректурные экземпляры позволяют проследить ход справы. Вначале была взята иосифовская Минея, и справа производилась в ней (этот печ. корр. экз. январской Минеи не сохранился). Затем все начисто переписывалось и снова правилось. Именно к этому сохранившемуся корректурному экземпляру мы и имеем возможность обратиться – с него непосредственно производилась печать (РГАДА, ф.381/1, №237)[40]. В нем имеется несколько этапов корректуры. Для нас актуальна т.н. вторая и третья справа. После конца работы комиссии, когда Минеи в конце 1689 г. прочитывались перед цензором, у справщика Евфимия Чудовского стали возникать многочисленные претензии к тексту, и он взялся еще раз править Минеи[41]. Свою справу он совершал киноварью, и она мною названа второй справой. Этой справе подвергся Чин Агиасмы. Особенно активно правятся Евфимием паремии, подвергаются справе молитвы священника и ектения. Интересующее нас прошение до второй справы осталось неизменным – в варианте Минеи Общей с Праздничной (вода –приводящая) – л. 101 об. Евфимий исправляет киноварью над строкой это причастие на скачущая.
Переводческие принципы Евфимия Чудовского к 90-м годам принципиально переменились[42]. В результате он затеял новую справу, предполагавшую переделку всех уже изданных книг. Справа таких масштабов была невозможна по различным причинам, поэтому Евфимия удаляют от справы в 1690 г., а справу, сделанную им в Минеях, доверяют редактировать справщикам Моисею и Сергию – это т.н. третья справа. Эти справщики чаще всего зачеркивают и не принимают справу Евфимия. Так и в этом случае – киноварная справа Евфимия была перечеркнута, и оставлен предыдущий вариант (приводящая). На следующем листе (102) рукою Моисея написано указание: Делати молитву сию и ектению с потребника.Так и было сделано (вода – приводящая; см. Минея служебная, январь, М. Печ. двор, I. 1691 (7199) г., л. 105 об.;Зернова, № 429). Можно предположить, что в этом неординарном случае справщики благословились у «властей». Власти же, во главе с новопоставленным Патриархом Адрианом, теперь стали занимать «неконфликтную» позицию, заботясь о том, чтобы правленые тексты не были бы непривычными и не служили бы провокацией к расколу (еще оставалась надежда раскол преодолеть) – отсюда решительное противодействие филологическим экспериментам Евфимия[43].
Теперь я начну филологическую часть статьи и проанализирую варианты перевода исследуемого прошения. Греческий текст: Υπέρ τού γενέσθαι αυτό ύδωρ αλλόμενον εις ζωήν αιώνιον, τού Κυρίου δεηθώμεν[44]. Интересующее нас словосочетание – ύδωρ αλλόμενον, которое в богослужебных текстах переводится как вода скачущаяили вода приводящая(в греческом оригинале здесь номинатив, то есть именительный падеж, а не дательный, как в славянском переводе[45]). В современной литургической литературе существует мнение авторитетного литургиста протоиерея Сергия Правдолюбова о предпочтении первого варианта. Приведем его полностью. Греч. ἁλλόμενον от ἅλλομαι– прыгать, скакать, устремляться, бросаться. Нельзя заменять это дивное слово вялым, безжизненным словом с другим значением: ʺ«приводящей» в жизнь вечнуюʺ, как это делают в новых изданиях[46].Несмотря на свое уважение к мэтру православной литургики, позволю себе с ним не согласиться.
Вполне простительна ссылка на новые издания– нельзя требовать от автора «замечания пóходя» исследования старопечатных источников. В данном случае отец Сергий присоединился к одной из «легенд» происхождения данного перевода, которые существуют в современном интеллектуальном пространстве. Этих легенд несколько: перевод приводящая присутствовал в дореформенном тексте[47]; этот перевод появился в некоторое позднейшее – не соответствующее действительности – время в XVII в.[48]; перевод появился в XX веке как результат рассмотрения данного текста священноначалием[49].
Однако я не могу понять, как профессионал-литургист, занимающийся богослужебными переводами с греческого, не узрел очевидного. Во-первых, предлагаемый перевод (с причастием скачущая) не отражает смысла греческого прошения (о чем ниже). Во-вторых, он бессмыслен сам по себе, с точки зрения богословия праздника Крещения. Перевод прошения с причастием приводящая хотя и не передает адекватно мысли греческого гимнографа, однако вполне «укладывается» в богословие праздника. В-третьих, скачущая вода– это неологизм, который больше нигде и никогда не присутствовал и не присутствует в богослужебных книгах и вообще в церковнославянской литературе, он непривычен для слуха и семантически не определен. Эти две последние претензии лучше всего изложил В. В. Смирнов: В новопечатном потребнике это возглашение звучит уже совсем по-другому: «о еже быти воде сей скачущей в жизнь вечную». Во-первых, слово «скачущей» совсем неприлично в ектении и неприменимо к воде, а во-вторых, и это, пожалуй, самое главное, оно исказило смысл прошения. По новому изложению дьякон молится не о том, чтобы мы посредством воды были приведены в жизнь вечную, но о том, чтобы вода приобрела такое необычное свойство, которое помогло бы ей «доскакаться» до вечной жизни[50].
Прот. Сергий привел перевод глагола ἅλλομαιпо словарю Дворецкого[51], который сориентирован на тексты языческих древнегреческих авторов. В словаре Вейсмана, который отчасти сориентирован на Новозаветную семантику, есть Новозаветный перевод словосочетания ύδωρ αλλόμενον – ключевая, текучая вода[52]. На этот же перевод ориентирует нас и Греческо-русский словарь Нового Завета[53]. Что касается авторитетного словаря Лиддла-Скотта[54], то в словарной статьеἅλλομαι объясняется, что значение скакать ( leap – прыгать, подскакивать) относится к лошадям, дается новозаветное значение – течь, и множество прочих вариантов (spring, twitch, quiver, throb)[55].
Перевод всегда определяется средой бытования, поэтому для адекватного понимания термина необходимо исследовать, как термин переводился и осмысливался в смежных славянских текстах. Именно так можно воспроизвести «смысловую ауру» понятия. Прежде всего следует посмотреть новозаветные варианты. Для словосочетания ύδωρ αλλόμενον собственно вариантов нет: оно встречается лишь единожды в беседе Господа с самарянкой (Ин. 4, 14). Интересующий нас стих: ὃς δ' ἂν πίῃ ἐκ τοῦ ὕδατος οὗ ἐγὼ δώσω αὐτῷ, οὐ μὴ διψήσει εἰς τὸν αἰῶνα, ἀλλὰ τὸ ὕδωρ ὃ δώσω αὐτῷ, γενήσεται ἐν αὐτῷ πηγὴ ὕδατος ἁλλομένου εἰς ζωὴν αἰώνιον. Синодальный перевод: А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную.
Напомню, что Господь в этой беседе обещает самарянке дать воду живую. Вода из колодца противопоставляется воде живой. Последняя имеет особые свойства, она станет в человеке источником воды, текущей в жизнь вечную. В данном случае вода является символом Благодати Духа Святого, и речь идет о Пятидесятнице[56]. Очевиден намек на связь воды (Крещения) с Духом (Пятидесятницей) – эта связь остро ощущалась в Древней Церкви и присутствует в Священном Писании (Водою и Духом). Практически Господь в данном фрагменте «расшифровывает» то, что он разумеет под понятием «живой воды»[57] – воду, текущую в жизнь вечную, или воду, дающую жизнь вечную. Понятие воды текущей, родниковой само по себе, в отличие от воды стоячей или воды морской, было знаковым для Палестины того времени[58], поэтому не случайно Господь употребил это выражение. Словосочетание ύδωρ αλλόμενον невозможно коротко перевести на славянский[59]. Речь идет о воде, текущей из родника, бьющей ключом, текущей по камням, бурлящей, неспокойной, «живой»[60]. Славянский евангельский перевод жертвует точностью смысла ради «компактности», пресловутой пословности перевода. Впрочем, попытка многословно «расшифровать» греческий термин наверняка повредила бы цельности восприятия речи Спасителя, и всего евангельского фрагмента в общем.
Но речь идет не просто о текущей воде. Вода «оборотна» [61]. В данном случае вода сама рождает источник, т.е. вода жизнерождающа (водорождающа). Семантика этого образа бездонна. Вода – семя новой жизни, жизни вечной. Вода течет из источника – и в источник (причем источник – Сам Христос). Вода истекает из Источника, и приводит к Источнику. Вода дает жизнь вечную, и делает пьющего способным раздавать эту воду[62] (вкушение воды – своеобразная хиротония). Вода является веществом из иного мира – вечного (и имеет специфические качества инобытия – нетление и жизнерождение), и поэтому вкушение (или прикосновение) приобщает нас к этому духовному миру (это толкование Флоренского[63]). Таким образом, понятия воды, Источника и жизни вечной как бы совмещаются в Небесном свете, являя единый образ Всеблагого Бога – раздаятеля Благодати. Именно к этому евангельскому образу и апеллирует рассматриваемое прошение ектении.
Таким образом, по мысли гимнографа – автора рассматриваемого прошения ектении, словосочетание ύδωρ αλλόμενον – вода текущая – было своеобразным новозаветным кодом, который связывает данное прошение с соответствующим новозаветным фрагментом, со всеми вытекающими отсюда аналогиями и аллюзиями. Поэтому в данном случае необходим именно дословный перевод (именно так, как это место переводилось в соответствующем фрагменте Священного писания): он является ключом к пониманию всего прошения целиком. Вполне возможен перевод – пересказывание (вода приводящая). Общий смысл прошения при этом сохраняется – мы молимся о том, чтобы Агиасма привела нас к Богу. Но насколько более бедным становится этот смысл! Славянская фраза с водой приводящейне содержит прямой отсылки к евангельскому фрагменту, и поэтому может быть не понята полноценно – в свете Евангелия. Насколько прагматическое пересказывание «смысла» евангельского термина беднее самого Евангельского Слова! Этот пример хоть немного способен приоткрыть нам феномен Евангельского Словесного Чуда (Чуда Бога Слова).
Теперь обратимся к славянским переводам Евангелия. Надо отметить, что старый и новый текст перевода единогласно называет воду текущей, как, впрочем, и Синодальный перевод. Старый текст: будет в нем источник воды, текуща в живот вечный. Новый текст: будет в нем источник воды, текущ в живот вечный.Следует отметить неправильность нового перевода[64]. В древности славянские переводчики переводили это место подобным образом: истекающая(Остромирово Евангелие–апракос), текущая(Елисаветградское Евангелие)[65]. Сообразно с этими переводами было переведено и рассматриваемое нами прошение в древней докиприановской редакции Чина Агиасмы: О быти еи воде текущии в живот вечныи(РНБ, Соф., 519, л. 21 об.–22 об.). Древнеславянские переводчики прекрасно улавливали связь этого прошения и евангельской беседы с самарянкой. Именно так и надо было переводить в XVII в.! Но никоновские справщики связи не уловили. Переменилось мировоззрение, секулярный компонент вытеснил евангельское восприятие, в свете которого в средневековье воспринималось все и вся.
Такова же традиция перевода причастия αλλόμενον в сочетании с существительным ύδωρ в гимнографических произведениях. Я провел анализ греческой гимнографии и славянских ее переводов. Прежде всего скажем о цикле, связанном тематически с евангельской Беседой Господа с самарянкой: словосочетание в старом и новом вариантах переводится однозначно как вода истекающая[66] и вода входящая(т.е. «втекающая»)[67]. Тематически отсылают к Беседе с самарянкой и некоторые минейные тексты, в которых словосочетание звучит как вода текущая [в вечную жизнь](старый вариант – вода вносящая)[68], вода текущая [от жизни в жизнь][69]. Следует отметить варианты, в которых никоновские справщики не соотнесли смысл текста с беседой Господа с самарянкой: вода в этих текстах именуется неизменной