Geum.ru

1. Общие замечания, Сименем Аристотеля связываются три сочинения по этике: «Никомахова этика», «Евдемова этика» и«Большая этика»

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4

Итак, человек обладает свободой воли, ибо в одинаковой мере он властен в выборе добра и зла, добродетели и порока.

Предвидя, однако, возражение, по которому всякий стремится к тому, что кажется ему благом, хотя на деле это может быть злом, Аристотель делает многозначительную оговорку: но если каждый человек в каком-то смысле виновник собственного характера, то в каком-то отношении «он сам виновник и того, что ему кажется» (там же, 1114 b 2 ел.). Иначе говоря, человек не всецело властен в своих нравственных представлениях, т. е. только хотения, усердия и активной деятельности для воспитания характера и обладания лучшими нравственными качествами оказывается недостаточно: многое тут зависит не только от обучения и сложившихся привычек, но и «от природы» людей, их природных задатков (см. там же, 1114 b 5).

Аристотель подвергает критике Сократа (косвенно и Платона) за стремление интеллектуализировать нравственность, за недооценку воли и влияния особенностей характера на поведение личности. В «Большой этике» Аристотель решительно заявляет, что Сократ Упразднил страсть (pathos) и нрав (см. ММ 1182 а 20).

5 Подробнее о критике Аристотелем этических парадоксов Сократа см.: Ф. X. Кессиди. Окпат. М., 1976, с. 130—152.

15

По убеждению Стагирита, познание природы нравственности, установление того, что есть добро и что зло, не обязательно сопровождается желанием поступать хорошо. Для обретения добродетели требуется еще моральная устойчивость, нравственная принципиальность, так сказать, эмоционально-волевая убежденность. Аристотель пишет: «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают [его от страсти], а если и станет, не сообразит [что к чему]... И вообще, страсть, по-видимому, уступает не рассуждениям, а насилию. Итак, надо, чтобы заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» (EN X 7, 1179 b 25-30).

Наконец, трактуя платоновскую идею блага самого но себе как чистую абстракцию, как бессодержательное и неопределенное понятие, а также не признавая за ней роли исходного принципа для различения достижимых относительных благ, Аристотель приходит к выводу о практической бесполезности этой идеи, ее неприменимости на практике. «...В то же время невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо [само по себе], или каким образом благодаря уразумению (tetheamenos) этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник — лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, [т. е. не вообще], а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья «вот этого» человека, ибо он врачует каждого в отдельности» (там же, I 3, 1097 а 5). Другими словами, платоновская идея блага нереальна и недоступна человеку. Между тем реальное благо — это благо, достижимое человеком, т. е. осуществленное в его действиях и поступках.

Однако сторонники Платона могли бы не без некоторого основания упрекнуть Аристотеля, основателя логики, в нелогичности, выдвинув следующее возражение: во-первых, говоря об идее блага, Платон имел в виду не относительные, т. е. обыкновенные и доступные человеку, блага, а безотносительное (высшее) благо, к которому люди стремятся и должны стремиться исключительно ради него самого; во-вторых, Аристотель противоречит себе, считая реальными лишь достижимые человеком блага и одновременно допуска

16

высшее благо в качестве самоценности, т. е. признавая благо как таковое; таким благом для Аристотеля является bios theoretikos; оно избирается человеком ради самого этого блага; в-третьих, в этике Аристотель занял по отношению к Платону позицию, аналогичную его позиции в психологии: не разделяя (даже выступая против) учения Платона о бессмертии души, он тем не менее стал на путь обособления ума (noys) и души и в конце концов пришел к идее о бессмертии ума. И наконец, критика Аристотеля была бы правомерной, если бы он не проводил так или иначе различия между сущим и должным. Общеизвестны его слова о том, что «историк и поэт различаются... тем, что один говорит о том, что было, а другой — о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном. Общее есть то, что по необходимости или вероятности такому-то [характеру] подобает говорить или делать то-то... А единичное — это, например, что сделал или претерпел Алкивиад» (Поэтика, 1451 b 1 —10. Пер. М. Л. Гаспарова). Иначе говоря, поэт воспроизводит не реальную, историческую действительность, а некую идеальную правду. Аналогично имеется идеальная правда и в нравственности, т. е. нравственный идеал; этот идеал недостижим, но из этого факта вовсе не следует, что он не существует и не играет никакой роли в жизни. Излишне доказывать, что его роль в качестве «идеального ориентира» в индивидуальной и общественной жизни людей огромна.

Разумеется, Аристотель не оспаривал роли нравственного идеала, а Платон не был столь беспочвенным идеалистом, чтобы не понимать значимости обыкновенных (относительных, конкретных) благ для человека и общества. Просто первый делал упор на действительные (относительные, «земные») блага, исходя из сущего, т. е. из того, какова реальная жизнь, а второй — на нравственный (абсолютный, «небесный») идеал, ориентируясь на должное, т. е. на то, какой должна быть жизнь людей. Поскольку жизнь без идеалов и «идеальных ориентиров» пуста и бесцветна, а идеалы и «идеальные ориентиры» без связи с реальной жизнью всего-навсего мечты и иллюзии, постольку мы не можем признавать лишь одну из альтернатив и отвер-

17

гать другую. Словом, в конфликте между Платоном и Аристотелем мы должны принять одну из альтернатив через критику другой. Или, как пишет Дж. Бамброу, «мы должны обуздать эпидемию божественного безумия Платона и вылечить ее здоровой аристотелевской человечностью» 6.

Возможно, Аристотель согласился бы с этой примирительно-компромиссной установкой, если иметь в виду саму идею совмещения противоположностей; вместе с тем ему пришлась бы не по душе попытка выразить эту установку не с помощью четких понятий, а посредством расплывчатых образов и метафор. К тому же Стагирит отнюдь не был чрезмерным сторонником «золотой середины», как это нередко считается. Платон же непременно отклонил бы такую позицию в силу ее неопределенного и компромиссного (а следовательно, беспринципного) характера. По убеждению Платона, одно из главных препятствий на пути реализации «идеального государства» состоит в преобладании у граждан личных интересов над общественными, в господстве эгоистических чувств и мотивов во взаимоотношениях членов полиса (города-государства). Так как личные интересы и эгоистические чувства разъединяют людей и сеют вражду между ними, Платон предложил ряд мер (общность жен и детей, упразднение частной собственности и т. п.) по преодолению «атомизма» интересов и достижению единства чувств и намерений среди граждан государства.

В отличие от религиозно-мечтательного Платона Аристотель выделялся научным складом ума и трезво-реалистическим подходом к жизни. Он считал, что меры по преодолению социального зла (раскол общества), предлагаемые Платоном, могут привести к результатам, обратным ожидаемым. Так, Аристотель утверждает, что общность жен и имущества сделает невозможным проявление таких добродетелей, как воздержность и благородная щедрость (см. Pol. 1263 b 10). По словам Стагирита, «люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той

Bambrough J. R. Socratic Paradox. —«The Philosofical Quarterly» (St. Andrews), 1960, vol. 10, N 41, p. 300.

18

мере, в какой это касается каждого» (там же, II 1, 10, 1261 b 330). На этом основании Аристотель приходит к выводу о необходимости сохранения существующей формы собственности. Впрочем, он делает оговорку, что распределение материальных благ должно быть в известном отношении общим. Итак, «лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим. Подготовить же к этому граждан — дело законодателя» (там же, II 2, 5, 1263 а 35). «...Трудно выразить словами,— продолжает Аристотель,— сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой» (там же, II 2, 6, 1263 а 40). Но это естественное себялюбие не должно отождествлять с эгоизмом (to philayton), который справедливо порицается, ибо эгоизм заключается не просто в любви к себе, а и чрезмерной любви. При умеренной любви к себе человек с удовольствием оказывает услуги и помощь друзьям и знакомым (см. там же).

Рассматривая вопросы о дружбе, себялюбии и эгоизме в восьмой и девятой книгах «Никомаховой этики», Аристотель высказывает мысль о том, что человек с умеренным чувством любви к себе будет руководствоваться разумом, справедливостью, стремиться к воздержанности и благородным поступкам (например, во имя друзей и отечества он может отказаться от имущества и принести в жертву свою жизнь, если в этом возникнет надобность). В результате этих рассуждений Аристотель приходит к выводу об ошибочности идеи Платона о необходимости создания чрезмерного единства в государстве, в частности обеспечения единомыслия граждан: «Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом» (там же, II 2, 9, 1263 b 30-35).

Вообще говоря, в расхождениях между Платоном и Аристотелем отразилось одно из коренных противоречий, лежащее в «онтологической основе» европейской

19

высшее благо в качестве самоценности, т. е. признавая благо как таковое; таким благом для Аристотеля является bios theoretikos; оно избирается человеком ради самого этого блага; в-третьих, в этике Аристотель занял по отношению к Платону позицию, аналогичную его позиции в психологии: не разделяя (даже выступая против) учения Платона о бессмертии души, он тем не менее стал на путь обособления ума (noys) и души и в конце концов пришел к идее о бессмертии ума. И наконец, критика Аристотеля была бы правомерной, если бы он не проводил так или иначе различия между сущим и должным. Общеизвестны его слова о том, что «историк и поэт различаются... тем, что один говорит о том, что было, а другой — о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном. Общее есть то, что по необходимости или вероятности такому-то [характеру] подобает говорить или делать то-то... А единичное — это, например, что сделал или претерпел Алкивиад» (Поэтика, 1451 b 1 —10. Пер. М. Л. Гаспарова). Иначе говоря, поэт воспроизводит не реальную, историческую действительность, а некую идеальную правду. Аналогично имеется идеальная правда и в нравственности, т. е. нравственный идеал; этот идеал недостижим, но из этого факта вовсе не следует, что он не существует и не играет никакой роли в жизни. Излишне доказывать, что его роль в качестве «идеального ориентира» в индивидуальной и общественной жизни людей огромна.

Разумеется, Аристотель не оспаривал роли нравственного идеала, а Платон не был столь беспочвенным идеалистом, чтобы не понимать значимости обыкновенных (относительных, конкретных) благ для человека и общества. Просто первый делал упор на действительные (относительные, «земные») блага, исходя из сущего, т. е. из того, какова реальная жизнь, а второй — на нравственный (абсолютный, «небесный») идеал, ориентируясь на должное, т. е. на то, какой должна быть жизнь людей. Поскольку жизнь без идеалов и «идеальных ориентиров» пуста и бесцветна, а идеалы и «идеальные ориентиры» без связи с реальной жизнью всего-навсего мечты и иллюзии, постольку мы не можем признавать лишь одну из альтернатив и отвер-

17

гать другую. Словом, в конфликте между Платоном и Аристотелем мы должны принять одну из альтернатив через критику другой. Или, как пишет Дж. Бамброу, «мы должны обуздать эпидемию божественного безумия Платона и вылечить ее здоровой аристотелевской человечностью» 6.

Возможно, Аристотель согласился бы с этой примирительно-компромиссной установкой, если иметь в виду саму идею совмещения противоположностей; вместе с тем ему пришлась бы не по душе попытка выразить эту установку не с помощью четких понятий, а посредством расплывчатых образов и метафор. К тому же Стагирит отнюдь не был чрезмерным сторонником «золотой середины», как это нередко считается. Платон же непременно отклонил бы такую позицию в силу ее неопределенного и компромиссного (а следовательно, беспринципного) характера. По убеждению Платона, одно из главных препятствий на пути реализации «идеального государства» состоит в преобладании у граждан личных интересов над общественными, в господстве эгоистических чувств и мотивов во взаимоотношениях членов полиса (города-государства). Так как личные интересы и эгоистические чувства разъединяют людей и сеют вражду между ними, Платон предложил ряд мер (общность жен и детей, упразднение частной собственности и т. п.) по преодолению «атомизма» интересов и достижению единства чувств и намерений среди граждан государства.

В отличие от религиозно-мечтательного Платона Аристотель выделялся научным складом ума и трезво-реалистическим подходом к жизни. Он считал, что меры по преодолению социального зла (раскол общества), предлагаемые Платоном, могут привести к результатам, обратным ожидаемым. Так, Аристотель утверждает, что общность жен и имущества сделает невозможным проявление таких добродетелей, как воздержность и благородная щедрость (см. Pol. 1263 b 10). По словам Стагирита, «люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той

Bambrough J. R. Socratic Paradox. —«The Philosofical Quarterly» (St. Andrews), 1960, vol. 10, N 41, p. 300.

18

мере, в какой это касается каждого» (там же, II 1, 10, 1261 b 330). На этом основании Аристотель приходит к выводу о необходимости сохранения существующей формы собственности. Впрочем, он делает оговорку, что распределение материальных благ должно быть в известном отношении общим. Итак, «лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим. Подготовить же к этому граждан — дело законодателя» (там же, II 2, 5, 1263 а 35). «...Трудно выразить словами,— продолжает Аристотель,— сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой» (там же, II 2, 6, 1263 а 40). Но это естественное себялюбие не должно отождествлять с эгоизмом (to philayton), который справедливо порицается, ибо эгоизм заключается не просто в любви к себе, а и чрезмерной любви. При умеренной любви к себе человек с удовольствием оказывает услуги и помощь друзьям и знакомым (см. там же).

Рассматривая вопросы о дружбе, себялюбии и эгоизме в восьмой и девятой книгах «Никомаховой этики», Аристотель высказывает мысль о том, что человек с умеренным чувством любви к себе будет руководствоваться разумом, справедливостью, стремиться к воздержанности и благородным поступкам (например, во имя друзей и отечества он может отказаться от имущества и принести в жертву свою жизнь, если в этом возникнет надобность). В результате этих рассуждений Аристотель приходит к выводу об ошибочности идеи Платона о необходимости создания чрезмерного единства в государстве, в частности обеспечения единомыслия граждан: «Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом» (там же, II 2, 9, 1263 b 30-35).

Вообще говоря, в расхождениях между Платоном и Аристотелем отразилось одно из коренных противоречий, лежащее в «онтологической основе» европейской

19

культуры,— мучительное противоречие между идеалом и действительностью, между должным и сущим. Уместно также напомнить, что Гесиод первым в истории европейской мысли в мифопоэтической форме осознал драматический контраст между злоключениями жизни и возвышенными стремлениями души. Изображая в своей дидактической поэме «Труды и дни» картину постепенного падения нравов со времени ушедшего в прошлое золотого века до наступившего века железного, он поучает, размышляет, морализует по поводу бедствий настоящей жизни. И хотя Гесиод жалуется на воцарившуюся несправедливость, ложь и произвол вследствие того, что землю покинули благородное негодование, правда и стыд, он тем не менее призывает людей стать на стезю добродетели, обитающей на «неприступной вершине».

4 Добродетель и виды добродетели. В диалоге «Евтифроп» Платон вкладывает в уста Сократа рассуждение, смысл которого сводится к следующему: согласно традиции, благочестивое потому благочестиво (добродетельно), что оно одобряется богами, но это неверно: напротив, благочестивое одобряется богами потому, что благочестиво (добродетельно). И вообще говоря, добродетельный поступок потому одобряется богами, что он добродетелен. Другими словами, добродетель первична по отношению к богам, она представляет собой принцип (норму), которым сами боги руководствуются при оценке того или иного поступка. Сократовско - платоновское видоизменение традиционной формулы, заменившее волю богов безусловным нравственным началом, знаменовало собой новый этап в истории этической мысли греков.

Аристотель пошел дальше: рассмотрев этику в плане человеческой (а не божественной) воли, он сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие. Тем самым он отверг традиционную религиозно-мифологическую концепцию (она отражена в произведениях греческих трагиков), согласно которой благоденствие или несчастье человека определяется капризами слепого Рока, приговорами Судьбы. Не удивительно, что Аристотель исключил благочестие из числа исследуемых им добродетелей — факт, который объясняется почти полным отсутствием религиозного элемента в его этике, в частности Аристотель ничего

20

пе говорит о роли богов в нравственной жизни людей.

По духу своего учения Аристотель признает абсолютное нравственное начало, но лишь как имманентное жизни (т. е. как существующее посредством относительных добродетелей), а не трансцендентное ей, как это имеет место у Платона. Подчеркивая специфику нравственности, Аристотель делает сравнение между «искусством» (техническими знаниями, мастерством) и добродетелью: но его словам, совершенство производимых предметов, будь то дом или музыкальный инструмент, «лежит в них самих», чего нельзя сказать относительно добродетельных поступков. Так, поступок внешне (и по объективным последствиям) добродетельный не является таковым, если он не сопровождается соответствующим намерением. Проще говоря, поступок добродетелей, если он положителен как по внешнему (объективному) результату, так и по внутреннему (нравственному) мотиву; иначе говоря, поступок — это не только внешний акт, но и внутренняя душевная позиция. Поэтому Аристотель утверждает, что добродетель предполагает не только активную волевую деятельность сознательной личности, но также «известное душевное состояние» (pos ekhon), необходимое для того, чтобы человек поступал «сознательно» и с таким «намерением», которое делало бы совершаемое им действие «целью самою по себе», т. е. добро должно быть совершено ради самого добра; наконец, требуется также, чтобы деятельное лицо твердо и неизменно держалось известных принципов в своей деятельности и поступках (см. EN II 3, 1105 Ь).

Этика Аристотеля во всех главных пунктах согласуется с его «метафизикой» (онтологией, философией). Считается, что в отличие от И. Канта, сделавшего нравственность фундаментом метафизики, все предыдущие философы строили этику па метафизике. Но это не совсем так: философское учение Стагирита в значительной мере является выражением его этического оптимизма. Он убежден, что во вселенной господствует целесообразность и что всякое развитие определяется лежащей в основе вещей и самой человеческой жизни целью, целевой причиной. Этика Аристотеля телеологична — она исходит из принципа, что в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели и высшему благу как

21

конечной цели. Поэтому основной вопрос этики — вопрос о смысле и цели жизни — Аристотель решает евдемонистически, т. е. в том смысле, что счастье (eydaimonia) как цель стремлений человека является для него высшим благом.

Однако возникает вопрос: если счастье составляет высшее благо для человека, значит, добродетель приобретает второстепенное значение, так как становится средством, а не целью? Не вдаваясь в разбор поставленного вопроса, отметим, что для Аристотеля наслаждение (по преимуществу связанное с «теорией») и добродетельная жизнь нераздельны: без (добродетельной) деятельности нет наслаждения, как и нет совершенной деятельности без наслаждения ею (см. там же, X 5, 1175 а) 7.

Аристотель исследует этические проблемы, чтобы помочь людям стать лучше и сделать общество более совершенным. В противоположность Сократу, отождествлявшему добродетель и знание, Аристотель (впервые в истории этической мысли) связывает этическую добродетель главным образом с желанием, хотением, волей (boylesis), считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое — хотеть следовать хорошему. Кроме того, надо уметь пользоваться знаниями применительно к данному случаю. Знание носит общий характер, а действие всегда частно. Добродетели не качества разума, они только сопряжены с ним (см. там же, VI 13, 1144 b 15) и составляют склад души (hexis). Поэтому Аристотель различает дианоэтические (мыслительные) добродетели, связанные деятельностью разума, и этические, представляющие собой добродетели душевного склада, характера. И те и другие добродетели не даны нам от природы, нам дается лишь возможность приобрести их (см. там же, II 1, 1103 а 25—29). На возникший вопрос о том, что такое добродетель склада