Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Посольства Франции в России. Ouvrage realise dans le cadre du programme d 'aide

Вид материалаДокументы

Содержание


Buytendijk, Plessner.
Wemer. Op. cit. S. 152. Различение Ausdruck, Darstellung и Bedeutung принадлежит Кассиреру Cassirer.
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   27
Phanomenologie der Wahmehmung. Gottingen, и след. S. 23 и след.

2 Ibid. S. 11.

3 Ibid. S. 21 и след.

4 Ibid. S. 32-33.


Наконец, если я, закрыв глаза, скручи­ваю стальной прут и липовую ветвь, своими руками я воспринимаю все тайны структуры металла и дерева. Если, следовательно, взятые в качестве несопоставимых свойств «данные различных чувств» относятся к столь же далеким друг от друга мирам, причем каждое в своей специфической сущности является особым способом отображать вещь, то все они взаимосвязаны самым главным — способностью озна­чения.

Нужно только уточнить природу чувственного значения, не сделав этого, мы вернемся к интеллектуалистскому анализу, который отвергли выше. Это тот же самый стол, которого я касаюсь и который я вижу. Но нужно ли добавлять, как мы это уже сделали, что это одна и та же соната, которую слышу я и о которой говорит Хелен Келлер, это тот же самый человек, которого вижу я и которого пишет слепой художник?1 Постепенно исчезло бы любое различие между перцептивным и интеллектуальным синтезами. Единство чувств приобрело бы характер, сопоставимый с единством научных объектов. Когда я одновременно трогаю и вижу один и тот же объект, то единый объект стал бы общим основанием для этих двух явлений, как Венера является единым прообразом как Утрен­ней Звезды, так и Звезды Вечерней, а восприятие стало бы своего рода начинающейся наукой.2

1 Specht. Zur Phanomenologie und Morphologic der pathologischen Wahrneh-mungstauschungen // Zischr. zllr Pathopsychoiogie. 1912—1913 S. 11.

2 Attain. Quatre-vingt-un chapitres sur Г esprit et les passions. P. 38.


Однако, если восприятие соединяет наши чувственные переживания в единый мир, это нисколько не напоминает того, как научное обобщение подводит под одну черту объекты или явления разного порядка, это подобно тому, как бинокулярное видение схва­тывает один-единственный объект. Опишем этот «синтез» конкретно. Когда мой взгляд устремлен в бесконечность, я располагаю двойным образом близких ко мне объектов. Когда, в свою очередь, я концентрирую взгляд на этих последних, я вижу, как два образа с той и другой стороны стремятся навстречу друг другу, растворяясь в том, что становится единым объектом. Нет нужды сейчас говорить, что данный синтез состоит в том, чтобы осмыслить эти два образа вместе как образы одного и того же объекта; если бы речь шла о каком-нибудь духовном акте или восприятии, я должен был бы тотчас обратить внимание на идентичность обоих этих образов, тогда как на самом деле приходится значительно дольше ждать реализации этого единства объекта: вплоть до того момента, когда концентрация внимания устранит эти образы. Единый объект — это не определенный способ помыслить данные обра­зы, поскольку их уже нет, когда этот объект появляется «Слияние образов», было ли оно получено благодаря некоему врожденному качеству нервной системы, да и пожелаем ли мы сказать, что, в конечном счете, если не на периферии, то по крайней мере в центре на нас воздействует одно-единственное возбуждение, опосредованное двумя нашими глазами? Однако просто существование одного визуального центра не может объяснить единый объект, поскольку иногда случается удвое­ние видимых предметов (диплопия), как и простой факт существования двух сетчаток не может объяснить само явле­ние, так как оно не постоянно.1 Если возможно понять диплопию так же хорошо, как единый объект при нормальном зрении, то не благодаря анатомическому устройству глаза, но через анализ его функционирования и использования психо­физическим субъектом. Скажем ли мы тогда, что диплопия имеется, потому что наши взоры не совмещаются друг с другом в направлении объекта, а этот последний отражается на обоих наших сетчатках в несимметричных образах? Что два этих образа сливаются в один, потому что фиксация располагает их в подобных точках обеих сетчаток? Но схождение и расхождение взглядов — это причина или резуль­тат диплопии и нормального зрения? В случае слепых от рождения, прооперированных по поводу катаракты, было бы невозможно сказать (в послеоперационный период), отсутствие ли координации в движении глаз препятствует зрению или беспорядок в визуальном поле благоприятствует этой неско-ординированности, — потому ли они не видят, что не могут сконцентрировать взгляд, или не могут взгляд сконцентриро­вать, поскольку не располагают чем-либо, что можно видеть. Когда мой взгляд устремлен в бесконечность, причем, допус­тим, что один из моих пальцев, расположенный у глаз, проецируется на несимметричные точки моих сетчаток, рас­положение образов на сетчатках не может быть причиной фиксирующего движения, которое положит конец диплопии, поскольку, как это уже было показано,2 расхождение образов не существует само по себе.

1 «Совпадение проводников в том виде, в каком оно существует, не обусловливает неразличение образов в простом бинокулярном зрении, пос­кольку может иметь место соперничество монокуляров, и изоляция сетчаток не способствует пониманию их различия тогда, когда это последнее присут­ствует, т. к. обычно при присутствии изменения в рецепторе и проводниках такого различия не наблюдается». Dejean. Etude psychologique de la distance dans la vision. P. 74.

2 Koffka. Some Problems of Space Perception // Psychologies of 1930. P. 179.


Мой палец отражается на опреде­ленной площади сетчатки левого глаза и на некоей площади сетчатки правого глаза, несимметричной первой. Но и симметричный участок сетчатки правого глаза также испыты­вает визуальное возбуждение; распределение стимулов на обеих сетчатках дисимметрично только для взгляда субъекта, который сравнивает и идентифицирует две констелляции. На самих сетчатках, рассматриваемых в качестве объектов, есть только две совокупности несопоставимых стимулов. Нам ответят, может быть, что, исключая ситуацию любого фикси­рующего движения, эти совокупности не в состоянии ни заменить друг друга, ни позволить увидеть хоть что-нибудь, и что в этом смысле их присутствия уже достаточно, чтобы породить своего рода состояние неравновесия. Но это возра­жение по сути означает признание той истины, которую мы стремимся продемонстрировать: что видение единого объек­та — это не простой результат концентрации взгляда, что оно уже прочитывается в контексте самого акта концентрации, либо, как это уже говорилось, что концентрация взгляда — это «прогностический акт».1 Для того чтобы мой взгляд переместился на соседние объекты и сконцентрировался на них, необходимо, чтобы он испытывал2 диплопию как своего рода неравновесие либо как несовершенное видение, а также, чтобы он ориентировался на единый объект как на разрешение этого напряжения и полную реализацию зрительного акта. «Нужно „смотреть", чтобы „видеть"».3

1 Dejean. Op. cit. P. 110—111. Автор говорит: «Прогнозирующая деятель­ность разума», — и сейчас станет видно, что в этом пункте мы с ним не согласны.

2 Известно, что гештальттеория основывает этот направленный процесс на каком-либо физическом явлении в «зоне комбинирования». В другом месте мы уже говорили, что не стоит обращаться к психологу с вопросом о многообразии явлений или структур, как и объяснять эти последние некоторыми из их числа, в данном случае, физическими формами. Фиксания как временная форма не является физическим или физиологическим фактом по той простой причине, что все эти формы принадлежат феноменальному миру. Ср. по этому вопросу: Merleau-Ponty. La Structure du Comportemeni: P. 175 и след., 191 и след.

3 Dejean. Ibid.


Тогда единство объекта в бинокулярном зрении не вытекает из какого-либо безличного процесса, который, в конце концов, породил бы единый образ, соединяя два монокулярных образа. Когда переходят от диплопии к нормальному видению, единый объект замешает два образа, не являясь, очевидно, их простой заменой: он относится к другому порядку, нежели эти последние, несоиз­меримо более прочному. Два образа диплопии не сливаются в один образ при бинокулярном видении, и единство объекта носит интенциональный характер. Но — сейчас мы как раз в том месте наших рассуждений, где мы и хотели оказаться все это время — несмотря на это, оно не является и понятийным единством. Переход от диплопии к видению единого объекта происходит не благодаря контролю разума, но в тот момент, когда оба глаза прекращают функционировать отдельно друг от Друга и действуют как один орган. И это не эпистемодо-гический субъект реализует синтез, а тело, когда оно перестает растрачивать свои усилия по разным направлениям, сплачи­вается и устремляется — всеми доступными ему средствами — к единственному пределу своего движения и когда свойствен­ная ему интенция постигается благодаря совокупному движе­нию. Мы отнимаем у объективного тела этот синтез только для того, чтобы передать его феноменальному телу, то есть телу, которое создает вокруг себя определенную «среду»,1 где его «части» притерлись друг к другу динамически, а его рецепторы настроились таким образом, чтобы, объединив свои усилия, сделать возможным восприятие объекта.

1 Настолько, насколько оно обладает «Umwehmtentionalitat. Buytendijk, Plessner. Die Deutung des mimischen Ausdrucks // Philosophischer Anzeiger. 1925. S 81.


Гово­ря, что эта интенциональность — не мышление, мы хотим сказать, что она реализуется не в прозрачности осознания и учитывает как приобретение все то скрытое знание о себе самом, которым наделено мое тело. Нашедший опору в дологическом единстве телесной организации перцептивный синтез не владеет тайной объекта, как и не знает секрета собственного тела, и именно поэтому воспринимаемый объект всегда выглядит как трансцендентальный, именно поэтому кажется, что синтез происходит в самом объекте, в мире, а не в той метафизической точке, каковой является мыслящий субъект, и именно в этом перцептивный синтез отличается от синтеза, полученного с помощью мышления. Когда я перехожу от диплопии к нормальному видению, я не только отдаю себе отчет в том, что вижу обоими глазами °дин и тот же объект, я понимаю, что приближаюсь к самому объекту и, наконец, ощущаю его присутствие «во плоти и крови». Монокулярные образы блуждали в потемках пе­ред вещами, им не было места в мире, и вдруг они отступают по направлению к определенной точке реального мира и там пожирают друг друга, подобно тому как фантомы при свете дня возвращаются в земную твердь, из которой они когда-то явились. Бинокулярный объект поглощает моно­кулярные образы, именно в нем и происходит синтез, именно перед лицом его ясности указанные образы предстают друг для друга как явления этого объекта. Последовательность моих опытов выглядит тогда согласующей, а синтез реали­зуется не настолько, насколько все эти опыты выражают определенную постоянную, и не в идентичности объекта, а настолько, насколько эти опыты подытожены последним из них, в самости вещи. Эта самость, само собой разумеется, недостижимо: любой воспринимаемый аспект вещи — это только лишь своего рода приглашение к восприятию чего-то большего, только лишь мгновенная остановка в перцептив­ном процессе. Если бы вещь воспринималась такой, какой она есть на самом деле, тогда она продемонстрировала бы нам все свои секреты, лишилась бы ореола таинственности. Она перестала бы существовать как вещь в тот момент, когда мы поверили бы, что обладаем ею. То, что составля­ет мир вещи — это именно то, что незаметно похищает ее у нас. А самость вещи, ее неоспоримое присутствие и веч­ное отсутствие, в котором она укрывается, суть две неотде­лимые друг от друга стороны трансцендентности. Интеллек­туализм игнорирует и первую, и вторую, и если мы хотим осознать вещь как трансцендентный предел открытой по­следовательности опытов, нужно придать субъекту воспри­ятия единство — также открытое и неопределенное — те­лесной схемы. Вот чему нас учит синтез бинокулярного зрения. Применим эти выводы к разрешению проблемы единства чувств. Это единство невозможно будет понять, если выводить чувства из некоего изначального сознания. Напро­тив, сознание интерпретируется, исходя из интеграции (никог­да вполне не достижимой) чувств в одном-единственном познающем организме. Интерсенсорный объект является для визуального объекта тем, чем этот последний является для монокулярных образов диплопии,1 и чувства взаимодействуют в контексте восприятия так же, как глаза, когда они видят что-либо.

1 На самом деле чувства не должны ставиться в один ряд, как если бы все они были в равной степени объективирующими и прозрачными для интенциональности. Наш опыт не уравнивает их; мне кажется, что визуальный опыт ближе к миру, нежели тактильный, он сам а себе обретает свою Истинность и даже умножает ее, поскольку его более сложная структура представляет мне модальности бытия, которые невозможно лаже заподозрить, осязая. Единство чувств реализуется в горизонтальной плоскости, по причине структуры самих чувств. Однако можно обнаружить нечто аналогичное в случае бинокулярного видения, если верно, что у нас есть «направляющий глаз», которому подчиняется его собрат. Два этих факта — воспроизводство других типов чувственного опыта н опыте визуальном, как и воспроизводство функций одного глаза другим — доказывают, что единство опыта не является формальным, это коренное единство.


Видение звуков или слышание цветов осуществля­ется так же, как осуществляется единство взгляда двух глаз, в той мере, в какой мое тело является не некоей суммой рядоположенных органов, но синэргетической системой, все функции которой взаимосвязанны и воспроизводятся в общем движении от бытия к миру, и в той мере, в какой это тело является устойчивой фигурой существования. Есть смысл говорить о том, что я вижу звуки или слышу цвета, если зрение или слух — это не просто обладание неким таинственным quale, но осуществление определенной модальности существо­вания, синхронизация моего тела с ней. Проблема же синес­тезии находит путь к разрешению, если переживание этого quale — это переживание определенного типа движения или поведения. Когда я говорю, что вижу звук, я хочу сказать, что все мое чувственное бытие и, в особенности, та часть меня, которая способна воспринимать цвета, откликается на вибра­цию этого звука. Движение, понятое не как объективное движение и перемещение в пространстве, а как проект движения или «виртуальное движение»,1 — это фундамент единства чувств.

1 Palagyi, Stein.


Достаточно известно, что звуковое кино не только добавляет зрелищу звуковой аккомпанемент, но изме­няет содержание самого зрелища. Когда я присутствую на показе любого дублированного фильма, я не только отмечаю рассогласование речи и образа, но мне внезапно чудится, что там речь идет вообще о чем-то другом, и в то время, как в кинозале и в моих ушах раздается дублированный текст, для меня он не существует как нечто слышимое, а на самом деле я слышу только эту другую бусшумную речь с экрана. Когда поломка звука внезапно оставляет персонажа, жестикулирую­щего на экране, немым, то не только смысл того, что он

произносит, столь же внезапно ускользает от меня, — само зрелище тоже меняется. Лицо, только что живое, подает признаки паралича, каменеет, напоминая физиономию ошара­шенного человека, и обрыв звука повергает экран в какое-то оцепенение. Для зрителя жесты и речь — это не какое-то идеальное означение. Для него речь подхватывает жест, а жест подхватывает речь, они взаимодействуют в моем собственном теле в качестве чувственных аспектов моего тела, они непо­средственно символизируют друг друга, поскольку мое тело — на самом деле система, целиком сотканная из эквивалентных отношений и интерсенсорных взаимоперемещений. Чувства переводятся одно в другое, не нуждаясь в переводчике, понимают друг друга, не обращаясь к мысли. Эти замечания позволяют понять всю глубину высказывания Гердера: «Чело­век — это обыкновенный вечный sensorium, к которому прикасаются то с одной, то с другой стороны».1 С помощью понятия телесной схемы мы описали по-новому не только единство тела, но также, посредством этого описания, пред­ставили единство чувств и единство объекта. Мое тело — это место или, скорее, сама актуальность феномена выражения (Ausdruck), в нем визуальный и аудитивный опыт предвосхи­щают друг друга, а их экспрессивное значение является основой допредикативного единства воспринимаемого и через него — вербальным выражением (Darstellung) и интеллекту­альной сигнификацией (Bedeutung).2 Мое тело — это общая для всех объектов текстура. Оно является, по меньшей мере в отношении воспринимаемого мира, общим инструментом моего «понимания».

Именно тело придает смысл не только естественному объекту, но также и таким культурным объектам, как слова. Если субъекту предъявить какое-либо слово в промежуток времени, слишком короткий для того, чтобы его можно было понять, то, например, слово «горячий» введет в контекст своего рода переживание жара, которое создаст вокруг него определенную смысловую ауру.3 Слово «твердый»4 вызывает, так сказать, одеревенение спины или шеи, и только во вторую очередь оно проецируется в поле зрения или слуха и принимает вид знака или слова.

1 Цит. по: Wemer. Op. cit. S. 152.

2 Различение Ausdruck, Darstellung и Bedeutung принадлежит Кассиреру Cassirer. Philosophic der Symbolischen Formen, HI.

3 Wemer. Op. cit. S. 160 и след.

4 В любом случае немецкое слово hart.


Еще не указывая на опреде­ленное понятие, оно уже является событием, включившим в себя мое тело, и его объятия очерчивают смысловую зону, с которой это слово соотносится. Один испытуемый заявляет, что встречаясь со словом «влажный* (feucht) он испытывает, кроме ощущения сырости и холода, общее изменение телесной схемы — так, будто бы внутренняя полость тела превращается в его поверхность, будто реальность тела, расположенного между конечностями, пытается найти новый центр. Слово в таком случае неотличимо от установки, которую оно внедряет, и только его присутствие носит более продолжительный характер, оно предстает как внешний образ, а его значение — как мысль. Слова имеют определенное выражение, потому что мы придер­живаемся по отношению к ним — как и по отношению к любой личности — определенного поведения, которое обнаруживается вместе со словами. «Я пытаюсь удержать слово rot (красный) в его непосредственном выражении; но вначале оно носит для меня сугубо поверхностный характер, это только знак, соеди­ненный со знанием его значения. Оно само даже не красное. Но внезапно я замечаю, что слово пробивает себе дорогу в моем теле. Это — ощущение (которое трудно описать) своего рода приглушенной полноты, которая наводняет мое тело и в то же время придает моей ротовой полости сферическую форму. И именно в этот момент я замечаю, что слово, запечатленное на бумаге, получает собственную экспрессивную нагрузку, оно является передо мной в сумеречно-красном ореоле в то время, как буква „о" представляет интуитивно ту самую сферическую впадину, которую я ранее ощутил внутри моего рта».1 Такое поведение слова дает нам, в частности, понимание того, что это слово непременно должно быть чем-то, о чем говорят, что видят и что слышат. «Прочтеное слово — это не некая геометриче­ская структура в одном из участков визуального простран­ства, это представление поведения и лингвистического движения в его динамической полноте».2

1 Werner. Untersuchungen iiber Empfmdung und Empfmden. II: Die Rolle der Sprachempfmdung im Prozess der Gestaltung ausdriicksmassig erlebter Waiter. S. 238.

2 Ibid. S. 239. To, что было сказано о слове, еще более применительно К фразе. Даже раньше, чем мы действительно прочли фразу, мы можем сказать, что это относится к газетному стилю или что это «вводное предложение» (Ibid. S. 251—253). Можно понять ту или иную фразу или по кРайней мере придать ей определенный смысл, идя от целого к части. Не потому, что, как об этом говорит Бергсон, мы конструировали «гипотезу» из начальных слов, ко потому, что у нас есть орган речи, который принимает лингвистическую структуру, данную ему подобно тому, как наши органы чувств направлены на стимул и синхронизированы с ним.


Идет ли речь о восприятии слов, или — более обобщенно — объектов, «существует определен­ная телесная установка, специфический тип динамического напряжения, который необходим для структурирования образа; человек в качестве динамичной, живой тотальности должен сам принять определенную форму, чтобы разметить в своем визуальном поле любое изображение как часть психофизичес­кого организма».1

1 Ibid. S. 230.


В итоге мое тело — это не только объект среди прочих объектов, совокупность доступных чувствам свойств среди других таких же совокупностей, оно является объектом, восприимчивым по отношению ко всем другим объектам, который резонирует в ответ на любой звук, отвечает на любой цвет и дает словам их первоисходное значение в зависимости от того, как он на них реагирует. Речь в данном случае идет не о том, чтобы свести значение слова «горячий» к ощущениям жара, в соответствии с эмпирической формули­ровкой- Ибо жар, который я ощущаю, читая слово «горячий», это не настоящий жар. Это только мое тело приготовилось к жаре и, так сказать, описывает ее форму. Точно так же, когда мне называют часть моего тела, либо, когда я ее себе представляю, я испытываю в соответствующем месте квази­ощущение контакта, которое является на самом деле только появлением этой части моего тела в рамках обшей телесной схемы. Мы не сводим значение слова и даже значение того, что воспринято, к своего рода сумме «телесных ощущений», но говорим, что тело в той мере, в какой у него есть различные типы «поведения», является тем странным объектом, который использует свои собственные части в качестве общей симво­лики мира и благодаря которому, соответственно, мы можем «вторгаться» в этот мир, «понимать» его и находить ему значение.

Нам скажут, что все это, может быть, и имеет какую-то ценность в качестве описания явления. Но какое значение это имеет для нас, если в конечном счете данные описания не содержат чего-либо, о чем можно размышлять, если рефлексия уличает их в бессмысленности? На уровне мнения собственное тело — это в одно и то же время объект конституированный и конституирующий по отношению к другим объектам. Но если угодно знать, о чем именно идет речь, нужно выбрать одну из этих двух перспектив и, при последнем разборе, переместить тело в плоскость конституированного объекта. Что-нибудь одно: либо я рассматриваю себя в гуще мира, внедренным в него благодаря моему телу, в которое вклады­ваются отношения причинности, и тогда «чувства» и «тело» — это материальные аппараты и им вообще ничего не известно; объект формирует образ на сетчатках, и этот образ удваивается в оптическом центре другого образа, и в этом случае нет ничего, кроме вещей, существующих ради того, чтобы их видели, и никого, кто бы видел, и тогда необъяснимым образом мы отброшены с телесной стадии на другую, под человеком мы понимаем «человечка», а под этим последним еще одного, никогда не приближаясь к самому видению; либо я действи­тельно хочу понять, каким образом реализуется видение, но в этом случае мне нужно оставить то, что конституировано, то, что есть в себе, и сосредоточиться мысленно на сущем, для которого объект может существовать. Однако для того чтобы объект мог существовать для взгляда субъекта, недостаточно того, чтобы этот «субъект» обнимал его взглядом или схватывал его подобно тому, как моя рука хватает какую-нибудь дере­вяшку, нужно еще, чтобы он отдавал себе отчет в том, чти он схватывает или на чтб смотрит, чтобы он познавал себя хватающим или смотрящим, чтобы его действие было всецело предоставлено самому себе и чтобы, наконец, этот субъект был не чем иным, как тем, кем он себя осознает, без чего мы действительно имели бы захватывание объекта или взгляд на объект постороннего свидетеля, а так называемый субъект, не осознавая себя, растворился бы в собственном действии и ничего бы не понимал. Для того чтобы имели место видение объекта или тактильное восприятие объекта, чувствам всегда будет недоставать того измерения отсутствия, той ирреальнос­ти, благодаря которой субъект может осознавать себя в качестве субъекта, а объект — существовать для него. Осозна­ние того, чти связано, предполагает осознание того, чти связывает и выполняемого этим последним соединяющего Действия, осознание объекта предполагает осознание себя, или, скорее, они подобны. Тогда, если наличествует осознание чего-либо, то суть в том, что субъект не имеет совершенно никакого значения, и «ощущения», «материя» знания — это не некие моменты или обитатели сознания, они относятся к тому, что конституировано. Что могут наши описания проти­вопоставить этим очевидным истинам, как они могли бы избежать этой альтернативы? Вернемся к перцептивному опыту. Я воспринимаю этот стол, на котором я пишу. Это означает, среди прочего, что мое перцептивное действие занимает меня, причем занимает меня до такой степени, что я не могу, в то время как я на самом деле воспринимаю стол, видеть себя в роли воспринимающего стол. Когда я хочу это сделать, я, так сказать, перестаю погружаться взглядом в стол, я возвращаюсь к себе — к тому, кто воспринимает, — и понимаю тогда, что мое восприятие должно было преодолеть некоторые субъективные кажимости, интерпретировать неко­торые мои «ощущения», и, наконец, оно предстает в перспек­тиве моего индивидуального опыта. Именно исходя из того, что связано, я — уже вторично — осознаю деятельность по связыванию, когда, принимая аналитическую установку, раз­лагаю восприятие на свойства и ощущения, и чтобы исходя из них вновь вернуться к объекту, в орбиту которого я был вовлечен, я вынужден предположить акт синтеза, который является только оборотной стороной моего анализа. Мой акт восприятия, взятый в его простоте, сам по себе не производит этого синтеза, он пользуется уже проделанной работой, общим синтезом, утвержденным раз и навсегда, — вот о чем я рассуждаю, говоря, что воспринимаю что-либо моим телом или моими чувствами, которые суть в действительности то самое привычное знание о реальности, имплицитная или сложившаяся наука. Если бы мое сознание в самом деле конституировало реальность, которую оно воспринимает, между первым и второй не существовало бы никакой дистан­ции, никакого зазора, сознание пропитывало бы реальность вплоть до ее самых потаенных сочленений, интенциональность переносила- бы нас в центр объекта, и тем самым то, что воспринято, не обладало бы плотностью настоящего, сознание не терялось бы, не увязало бы в нем. Мы же, напротив, осознаем неисчерпаемость объекта, увязаем в нем, поскольку между ним и нами находится то скрытое знание, которое использует наш взгляд, благодаря которому, как мы самона­деянно полагаем, только и возможно рациональное представ­ление и которое всегда остается по эту сторону нашего восприятия. Если, как мы об этом говорили, во всяком восприятии есть что-то анонимное, то причина этого кроется в том, что оно использует некое приобретение, которое не оспаривается восприятием. Тот, кто воспринимает, не распрос­терт перед собой, как это должно быть в случае сознания, он наделен исторической плотностью, он наследует своего рода перцептивную традицию и сталкивается с настоящим. В рамках восприятия мы не мыслим объект, и мы не мыслим себя мыслящими этот объект, мы тесно связаны с объектом и не отделимы от того тела, которое знает об этом объекте больше, чем мы знаем о мире, о мотиве и средствах, которыми мы располагаем для его синтезирования. Вот почему мы сказали вслед за Гердером, что человек — это всеобщий sensorium. В этом первичном слое чувствования, который обретают при условии действительного совпадения с актом восприятия и отказа от критической установки, я переживаю единство субъекта и интерсенсорное единство вещи, я мыслю их иначе, сравни­тельно с рефлексивным анатизом и наукой. Но что такое связанное без связи, что такое объект, который еще не является объектом для кого-либо? Психологическая рефлексия, которая постулирует мой акт восприятия как одно из событий моей истории, вполне может быть вторичной. Но трансцендентальная рефлексия, которая открывает меня как вневременного мыс­лителя, размышляющего об объекте, не добавляет к нему ничего нового, она ограничивается формулированием того, что придает смысл «столу», «стулу», что делает их структуру устойчивой, а мое переживание объективности возможным. Наконец, что означает переживать единство объекта и субъ­екта, если не осуществлять его? Но если мы предполагаем, что единство появляется вместе с феноменом моего тела, не нужно ли, чтобы я его мыслил в нем, чтобы там его найти и чтобы я обобщал этот феномен, дабы его пережить? Мы не стремимся вывести «для себя» из «в себе», не возвращаемся к какой-либо форме эмпиризма, и тело, которому мы доверяем синтез воспринимаемого мира, — это не некая чистая дан­ность, вещь, воспринимаемая пассивно. Однако перцептивный синтез — это для нас род временного синтеза, субъективность на уровне восприятия есть не что иное, как времен­ность, и именно это позволяет нам сохранить за субъектом восприятия непрозрачность и историчность. Я раскрываю глаза на мой стол, мое сознание переполнено цветами и смутными отражениями, оно едва выделяет себя на фоне того, что перед ним, оно развертывается сквозь мое тело в зрелище, кото­рое пока является зрелищем ничто. Внезапно я останавли­ваю взгляд на столе, который пока еще не здесь, я смотрю на расстоянии, тогда как и в помине нет еще глубины, мое тело делает своим центром пока еще возможный объект и распо­ряжается своими чувственными поверхностями таким образом, чтобы превратить этот объект в реальный. Я могу, таким образом, вернуть на его место в реальности то, что меня касалось, поскольку я могу, перемещаясь в будущее, вернуть в непосредственное прошлое первое воздействие мира на мок чувства и направить самого себя в сторону объекта, как в сторону ближайшего будущего. Акт взглядывания неделимо устремлен в будущее, поскольку объект находится в зоне досягаемости моего фиксирующего движения; одновременно акт этот ретроспективен, поскольку он вот-вот превратит себя в нечто, предшествующее собственному появлению, в «сти­мул», мотив или перводвигатель всего процесса с самого его начала. Пространственный синтез и синтез объекта основаны на этом развертывании времени. Во всяком фиксирующем движении мое тело увязывает воедино настоящее, прошлое и будущее, оно источает время, или, лучше сказать, оно становится тем местом в природе, где впервые события, вместо того чтобы сталкиваться друг с другом в бытии, создают вокруг настоящего двойной горизонт прошлого и будущего и получа­ют историческую направленность. Здесь есть призыв, но не переживание своего рода вечного оестествляющего. Мое тело входит во владение временем, порождает прошлое и будущее для настоящего, оно — не вещь, оно порождает время, вместо того чтобы испытывать на себе его действие. Но любое фиксирующее действие должно возобновляться, без этого оно исчезнет в бессознательном. Объект остается определенно различимым для меня, если я пробегаю его вдоль и поперек глазами, беглость — одна из отличительных черт взгляда. Власть над определенным отрезком времени, которую взгляд нам дает, синтез, который он реализует, суть также временные феномены, они протекают и могут сохраняться только будучи повторно зафиксированы в новом, но также ограниченном во времени акте. Претензия каждого перцептивного акта на объективность передается следующему за ним, вновь оказыва­ется несостоятельной и снова передается дальше по цепочке. Эта вечная неудача перцептивного сознания была предсказуема с самого начала. Если я могу видеть объект, только отодвигая его в прошлое, это значит, что подобно первому воздействию объекта на мои органы чувств, восприятие, которое следует за этим воздействием, также занимает, заполняет все мое сознание, это значит, что оно пойдет той же дорогой, а субъект зосприятия никогда не является абсолютной субъективностью Л должен стать объектом для некоего последующего Я. Восприятие всегда происходит в мире «On».*85* Это не какой-нибудь личный акт, посредством которого я мог бы самосто­ятельно дать новый смысл моей жизни. Тот, кто в чувственном исследовании задает измерение прошлого настоящему и на­правляет его к будущему, — не я как автономный субъект, это я в той мере, в какой я обладаю телом и могу «смотреть». Восприятие — это скорее всего не столько настоящая история, сколько то, что удостоверяет и обновляет в нас некую «предысторию». И она опять-таки соприсуща времени; не было бы настоящего, то есть чувственного с его плотностью и неисчерпаемым многообразием, если бы восприятие, говоря в духе Гегеля, не сохраняло прошлого в глубине своего настоя­щего и не спрессовывало это прошлое в самом себе. В действительности восприятие вовсе не осуществляет синтез собственного объекта, но не из-за того, что оно принимает этот объект пассивно, в духе эмпиризма, а потому, что единство объекта появляется благодаря времени и что время улетучивается по мере того, как он снова фиксируется. Благодаря времени у меня действительно есть возможность включаться в предыдущие опыты и продолжать их в опытах последующих, но я никоим образом не владею абсолютно собственным «я», поскольку пустота будущего всегда заполня­ется новым настоящим. Не существует объекта, связанного без связи и без субъекта, нет единства без стирания различий, но всякий синтез и растягивается, и переделывается временем, которое одним и тем же движением ставит его под вопрос и подтверждает, потому что время создает новое настоящее, удерживающее прошлое. Следовательно, альтернатива оесте-ствленного и оестествляющего преобразуется в диалектику конституированного и конституирующего времени, Коль скоро мы должны разрешить проблему, которую сами перед собой поставили — проблему сенсорности, то есть конечной субъективности, — то мы разрешим ее, размышляя о времени и показывая, каким образом оно существует исключительно Для субъективности, поскольку без нее (так как прошлое в себе уже не существует, а будущее в себе — еще не существует) Не было бы времени, и каким образом тем не менее эта субъективность и является собственно временем, как можно говорить- вслед за Гегелем, что время — это бытие духа, или вместе с Гуссерлем рассуждать о самоконституировании времени.

В данный момент предшествующие описания и те, что последуют, позволят нам ближе познакомиться с новым видом рефлексии, от которого мы ожидаем разрешения наших проблем. Для интеллектуализма размышлять означает отдалять или объективировать ощущение и ставить рядом с этим последним «пустого» субъекта, который может преодолеть это различие и ради которого он может существовать. В той точно мере, в какой интеллектуализм очищает сознание, лишая его любой непрозрачности, он делает из hyle подлинную вещь, и схватывание разумом конкретного содержания, встреча этой вещи и духа становится немыслимой. Если в ответ скажут, что данные познания — это результат анализа и их нельзя рассматривать в качестве реального элемента, тогда нужно признать, что соответственно синтетическое единство аппер­цепции является понятийным оформлением опыта, что оно не должно приобретать самостоятельного значения и что, в конечном счете, нужно начать разрабатывать теорию познания с чистого листа. Со своей стороны мы считаем, что данные познания и их форма — это результаты анализа. Я ставлю проблему познания, когда, порывая с изначальной верой в восприятие, принимаю по отношению к нему критическую установку и спрашиваю себя, «что же я действительно вижу». Цель любой радикальной рефлексии, то есть той, которая намеревается познать самое себя, заключается парадоксальным образом в том, чтобы обрести нерефлексивное представление о мире, чтобы переместить в контекст этого опыта установку на верификацию и рефлексивные операции и показать реф­лексию как одну из возможностей моего бытия. Чем же мы располагаем тогда на первых шагах? Не разноликой данностью вкупе с синтетической апперцепцией, которая эту данность преодолевает и насквозь пронизывает, но определенным пер­цептивным полем, существующем на фоне мира. В данном случае еще ничто не тематизировано. Ни объект, ни субъект еще не положены. В рамках изначального поля располагают не мозаикой свойств, а целостной конфигурацией, которая рас­пределяет функциональные значения в соответствии с требо­ваниями целого, и, например, как мы это уже видели, белая бумага в полутьме — уже не белая в смысле объективного свойства, но считается белой. То, что называют ощущением — это лишь простейшее из восприятий, и оно в качестве модальности существования не в состоянии — как и любое другое восприятие — отделиться от определенного фона, которым, в конечном итоге, является мир. Соответственно любой перцептивный акт представляется как бы изъятым из глобальной принадлежности миру. В сердцевине этой системы находится способность приостановить жизненное сообщение или по крайней мере его ограничить, задерживая наш взгляд на каком-то фрагменте зрелища и переключая на этот фрагмент все перцептивное поле. Не нужно, как мы видели, выводить в первичном опыте детерминации, которые будут достигнуты в рамках критической установки, ни, как следст­вие, говорить о реальном синтезе, в то время как многообраз­ное еще не разложено. Нужно ли, следовательно, отбросить идеи синтеза и материи познания? Скажем ли мы, что восприятие позволяет обнаружить объекты подобно тому, как свет освещает их ночью, нужно ли вновь отнести на свой счет этот реализм, который, как говорил Мальбранш, воображает себе, что душа выходит из тела через глаза и посещает объекты реального мира? Это скорее всего не избавило бы нас от идеи синтеза, поскольку для того, чтобы, например, воспринимать поверхность, недостаточно пробежать по ней глазами. Нужно удержать моменты этого маршрута и соединить друг с другом точки поверхности. Но мы видели, что первичное воспри­ятие — это не-тетический, дообъективный и предсознательный опыт. Исходя из этого, на какое-то время представим, что существует лишь возможная материя осознания. Из каждой точки первичного опыта исходят определенные интенции, которые не имеют содержания. Реализуя эти интенции, анализ придет к объекту знания, к ощущению как частному феноме­ну, к чистому субъекту, который полагает первое и второе. Эти три понятия существуют лишь в горизонте первичного опыта. Именно в опыте соприкосновения с вещью найдет свое основание рефлексивный идеал тетической мысли. Рефлексия обретает всю полноту своего смысла только при том условии, что она учитывает нерефлексивный фон, который ею пред­полагается, который она использует и который является для нее как бы изначальным прошлым, тем прошлым, которое никогда не было настоящим.