Geum.ru

Арсений Владимирович Гулыга Искра Степановна Андреева Предисловие Глава первая. Корни Родом из детства книга

Вид материалаКнига

Содержание


Глава третья. Начало пути Он вышел рано...
Подобный материал:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   49

Глава третья. Начало пути

Он вышел рано...


   Оценивая свои жизнь и творчество, Шопенгауэр считал, что самым длинным был его путь к философии, а не в философии. Он выпал из предназначенной ему судьбой линии жизни — поначалу он смирился с предначертанным отцом торговым делом; обратившись к науке, он пытался определиться в естественнонаучном знании, прежде чем повернулся к философии и овладел ею как профессией. Он нашел определение для своего понятия «лучшее сознание» в романтических и платоновских реминисценциях; в размышлениях об эмпирическом сознании он шел по пути Канта; в 1813 году он впервые упомянул в качестве философского понятия волю, в диссертации понимал его как синоним мотивации к действию, а в 1815 году идентифицировал с кантовской вещью самой по себе. Так возникло ядро его философии, которое должно было быть развернуто в учение.
   В заметках 1812 года он формулирует точку пересечения двух уровней сознания: «Будет истинный критицизм, отделяющий лучшее сознание от эмпирического, как золото от руды; оно установится без какой-либо примеси чувственности или рассудка; посредством него все в сознании станет очевидным, сосредоточенным, объединенным в одно: кроме того, оно сохранит чистоту эмпирического, классифицирует его разнообразие; такой труд позднее будет усовершенствован, более точно и тонко разработан, станет более доступным и легким... Философия будет существовать, а история философии завершится. Среди людей наступит долгий мир, культура будет делать успехи, усовершенствуется весь механизм потребностей, — и можно будет отбросить религию, как детские помочи: возникнет человечество, которое достигнет высшего сознания, наступит золотой век философии, исполнится завет Дельфийского оракула: gnoti seauton [познай самого себя)» (134, Bd. 1. S. 360).
   Молодой мыслитель рисует некую утопию, которая ждет человечество в случае развития его духовных потенций, обретения им единства сознания. В первый и последний раз мы встречаем здесь философско-историческое обоснование последствий преодоления двойственности эмпирического и лучшего сознания. Чего может достигнуть эмпирическое сознание, если оно использует внутренние возможности сознания высшего? Оно усовершенствует способы удовлетворения потребностей, овладения природой, разумного устроения жизни. Но все это — мир средств, а не целей. Эмпирическое сознание успешно стремится к осуществлению житейской практики, оно высвобождает такие духовные потенции, которых само достичь не может, но способно создать для него предпосылки: самопознание средствами лучшего сознания. В случае его реализации даже практическая укорененность эмпирического сознания открывает шанс для жизни в истине, покоящейся в себе самой и не зависящей от житейских интересов.
   Почему Шопенгауэр говорит здесь о завершении истории философии? Если раньше история философии являла собой полигон, где разыгрывалась борьба идей и интересов, то, когда эмпирическое сознание справится с практическими задачами, а философия обретет свободу в овладении незаинтересованными истинами благодаря лучшему сознанию, история философии себя исчерпает; философия будет выражать одну чистую истину в познании людьми мира и самих себя; спорам придет конец. Поэтому критицизм, о котором говорит Шопенгауэр, он ставит на службу лучшему сознанию, которое призвано все эти вопросы разрешить. Примечательно, что слова о длительном мире между людьми и о культурном прогрессе писались в те самые дни, когда Наполеон начал военное вторжение в Россию, а Германия была под его пятой. Естественно, что подобный оптимизм кардинально расходился с текущими событиями, свидетелем которых был Шопенгауэр. Но тот, кто был «благословен плодом», способен был «позолотить» и облик истории: его мысль являла тот свет, который горел в душе Шопенгауэра и был устремлен в будущее.
   В спешке покинув Берлин, в Веймаре Артур не задержался. Он поселился в Рудольштадте, маленьком городке близ Веймара, в гостинице «Рыцарь», где с июля по ноябрь 1813 года с большим подъемом писал диссертацию «О четверояком корне закона достаточного основания», успевая совершать дальние прогулки по окрестностям. Здесь началась новая эпоха его жизни. Диссертация стала началом развертывания его учения. Это теоретико-познавательное сочинение имело тайный, хотя с определенностью еще не выраженный пункт, который затем получил последовательное изложение в его главном труде «Мир как воля и представление». Здесь ни слова не говорилось о лучшем сознании, но, радикализуя Канта, Шопенгауэр попытался четко определить границы сознания эмпирического, отграничив его от сознания высшего.
   По завершении он послал свою работу в Йенский университет. В Берлин, где поначалу он намеревался защитить и опубликовать диссертацию, проехать было невозможно, так как дорога была блокирована войсками. В Йене 5 октября 1813 года ему заочно присудили ученую степень доктора философии. Фамилия Шопенгауэра была там известна по салону его матери в Веймаре, что сыграло не последнюю роль в решении ученого совета. За собственный счет (69 талеров) автор издал диссертацию тиражом 500 экземпляров в Рудольштадте. Много лет спустя (в 1847 году) он ее переиздал, внеся в текст существенные исправления.
   Сегодня, читая эту работу, можно видеть два характеризующие ее плана. С одной стороны, это труд, предназначенный для получения ученой степени; здесь множество цитат, показывающих эрудицию автора и лапидарный, ясный и строго последовательный ход рассуждений. Но вдруг прорываются гневные инвективы — против немецких профессоров вообще и Гегеля в особенности.
   Например, «... что же совершили в поддержку столь дорогого им космологического доказательства [речь идет о доказательстве бытия Бога. — Авт.], после того как Кант нанес ему в «Критике чистого разума» сокрушительный удар, наши добрые, честные, более всего ценящие дух и истину немецкие профессора философии?.. Они знают, что первопричина так же немыслима, как место, где кончается пространство, и как мгновение, когда началось время... (Надеюсь, эти господа не посмеют сказать мне, что материя произошла из ничего?)... Следовательно, закон каузальности не столь податлив, чтобы позволить пользоваться им, как фактором, который, достигнув места назначения, отправляют домой. Он больше похож на оживленную гетевским учеником чародея метлу, которая, однажды приведенная в действие, не перестает носиться и мести, и остановить ее может только сам старый чародей; но наши господа отнюдь не чародеи...
   Что же они предприняли для своего старого друга, космологического доказательства, припертого к стене, уже повергнутого навзничь? О, они придумали хитрый выход: «Друг, сказали они ему, дела твои плохи, очень плохи, с тех пор как ты повстречался со старым кенигсбергским упрямцем, — так же плохи, как дела твоих собратьев, онтологического и физико-теологического доказательств. Но не падай духом, мы тебя из-за этого не оставим (ты ведь знаешь, нам за это платят); однако — это неизбежно — ты должен переменить имя и облачение, ибо, если мы будем называть тебя твоим именем, все от нас убегут; incognito же мы возьмем тебя под руку и выведем на путь истинный... Все будет хорошо!.. Твой предмет называется отныне «абсолют»; это звучит необычно, прилично и важно, а чего у немцев можно достичь важничаньем, мы прекрасно знаем;.. Немцы привыкли принимать слова за понятия; для этого мы дрессируем их с юности — взгляни хотя бы на гегельянщину, что она, если не пустой, бессмысленный и к тому же тошнотворный набор слов?» (79, С. 32-35).
   Ясно, что эта филиппика принадлежит не 25-летнему соискателю ученой степени, а зрелому полемисту, защищающему свое учение. Если отвлечься от полемических вставок позднего времени, то перед нами откроется движение мысли Шопенгауэра к его основному труду. Не случайно в предисловии к работе «Мир как воля и представление» он называет диссертацию введением к своему учению и выдвигает в качестве непременного требования к внимательному читателю предварительное знакомство с ней.
   Шопенгауэр приводит закон достаточного основания в формулировке В. Лейбница: «В силу закона достаточного основания мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или существующим, ни одно утверждение — справедливым без достаточного основания того, почему это именно так, а не иначе». Но в более общей и лаконичной форме это выразил Хр. Вольф: «Ничто не существует без основания того, почему оно есть». И так как все имеет свое основание, неизбежно встает вопрос: «Почему?» И это «почему» Шопенгауэр называет «матерью всех наук» (79. С. 9). Вопрос «почему» бесконечен и неисчерпаем. А закон достаточного основания, который к нему причастен, доказан быть не может. «Стремление его доказать — бессмыслица особого рода, свидетельствующая о недостатке благоразумия». Тот, кто требует его доказательства, образует круг, «ибо требует доказательства права требовать доказательства» (там же).
   Несмотря на недоказуемость, этот закон проявляет себя в качестве различных форм нашего познания, он многообразен. Уже Кант в одной из ранних своих работ провел строгое различие между основанием бытия предмета и основанием его познания, между реальным и логическим основанием, которое затем развил в «Критике чистого разума». Шопенгауэр ставит перед собой задачу дать наиболее полное рассмотрение видов основания, чтобы показать во всей полноте проявление наших познавательных способностей. В своем обосновании он использовал мысль Лейбница о том, что видам закона достаточного основания соответствуют свои модификации истинности — эмпирическая, логическая, трансцендентальная и металогическая, а также кантовскую схему различных видов отрицания — реального, формально-логического, математического и антиномически-разумного (хотя в данном случае антиномичность Шопенгауэр не упоминает).
   Шопенгауэр начинает с утверждения: все наши представления о внешнем мире находятся между собой в закономерной связи, которую и выражает закон достаточного основания в своей всеобщности. Принимая самые разные формы, эта связь в то же время сохраняет в себе нечто общее, основу которого Шопенгауэр называет корнем закона достаточного основания. Этот единый корень предстает в четырех видах (или, как пишет Шопенгауэр, классах).
   В первом классе объектов закон достаточного основания выступает для субъекта как закон причинности, который Шопенгауэр называет законом достаточного основания становления. При этом он подчеркивает, что в причинности речь идет только об изменении формы неисчезающей и невозникающей материи, а действительное возникновение, переход в существование того, чего прежде совсем не было, невозможно. Второй класс объектов для субъекта охватывает сферу логического мышления, который Шопенгауэр называет законом основания познания. Закон, который определяет соотношение предметов в пространстве и времени согласно их положению и последовательности, образует третий класс и называется законом достаточного основания бытия. И, наконец, последний, «особый», класс образует закон достаточного основания действия, или мотивации, где последняя выступает как проявление воли, в дальнейшем как «краеугольный камень всей метафизики» Шопенгауэра (79. С. 112-113). Перечисленные виды закона достаточного основания охватывают всю сферу представлений. Важно, что только эти представления станут в учении Шопенгауэра единственной реальностью, с которой имеет дело наша познавательная способность: «Все наши представления — объекты субъекта, и все объекты субъекта — наши представления» (79. С. 24).
   Закон причинности охватывает реальность, основанную на опыте. Это представления о пространстве, где объекты даны «один подле другого», и о времени, в котором фиксируется «последовательность их состояний». Их единство и внутреннее соединение обеспечиваются рассудком. Априорная функция последнего состоит в том, что он связывает разнородные формы чувственности так, что из их взаимопроникновения возникает для него самого эмпирическая реальность как общее представление. Именно таковы для Шопенгауэра реальные объекты. Шопенгауэр подчеркивает, что закон причинности находится в исключительной связи с изменениями и имеет дело только с ними, «регулируя то отношение, в котором предшествующее состояние называется причиной, последующее — действием, а их необходимая связь — последствием» (79. С. 31).
   Бесконечная смена причин и действий, которая влечет за собой все изменения, не затрагивает две сущности: материю — среду и носитель всех изменений, а также исконные силы природы, с помощью которых эти изменения осуществляются, сообщая причине способность к действию. Каузальность, эта ведущая сила изменений, выступает в трех формах: 1) причины в узком смысле слова, осуществляющей изменения в неживой природе; 2) раздражения, господствующего над органической жизнью на ее растительном и вегетативно-животном уровнях; 3) мотива, управляющего деятельностью, то есть сознательно совершаемым действием живых существ.
   Какая познавательная способность вовлечена в первую очередь в познание внешнего мира? Это — созерцание. Шопенгауэр опровергает распространенное мнение о том, что созерцание есть дело пяти чувств, настаивая на интеллектуальном характере созерцания, возникающем главным образом в результате деятельности рассудка. Именно рассудок творит «из необработанного материала» чувственных органов внешний мир. «Надо быть оставленным всеми богами, — пишет Шопенгауэр, — чтобы вообразить, будто созерцаемый мир вне нас, который наполняет пространство в трех измерениях, движется в неумолимо строгом ходе времени, регулируется при каждом своем шаге не знающим исключений законом каузальности... известным нам до всякого опыта, — что такой мир совершенно реален и существует без нашего содействия, а затем посредством одного только чувственного ощущения попадает в нашу голову, где он вновь пребывает таким же, как вне нас» (79. С. 43).
   Чувственное ощущение — локальное, специфически субъективное чувство, — не способно создать объективное содержание и, следовательно, обладать чем-то похожим на созерцание. Только рассудок, способный применять присущую ему форму, — закон каузальности, превращает субъективное ощущение в объективное созерцание. Следовательно, «наше каждодневное эмпирическое созерцание есть созерцание интеллектуальное». Таким образом, рассудок — «творящий художник», а чувства — «только подсобные работники, поставляющие материал» (79. С. 44, 63).
   Из всего этого следует, что в сфере закона причинности нет места субстанции, первопричине, или конечной причине. Мы видели, как яростно обрушивался мыслитель на сторонников космологического, а заодно онтологического и физико-теологического доказательств бытия Божия. Он не устает утверждать, как закон основания-становления (он же — закон причинности) необходимо ведет к мысли, которая уничтожает само существование этого закона и объявляет его недействительным, ибо первопричина (абсолют) достигается, только поднимаясь от следствия к основанию через какой угодно длинный ряд; «остановиться же на ней нельзя, не уничтожив закон основания» (79. С. 34).
   Итак, внешняя реальность познается чувствами и рассудком, познанное же разумом есть истина, то есть суждение, имеющее основание, которое составляет второй класс объектов для субъекта. Шопенгауэр, как мы уже знаем, называет его законом достаточного основания познания. Он гласит: «Для того чтобы суждение выражало познание, оно должно иметь достаточное основание, и в силу этого свойства оно получает предикат истинное» (79. С. 83).
   Этот вид закона имеет дело не с созерцанием, а с понятиями, то есть с абстрактными представлениями (которые, однако, выведены из созерцания). Это как бы вторая ступень познания. Поэтому совокупное содержание понятий, выражающее свойства и характеристики множества отдельных вещей, Шопенгауэр (не в силах расстаться с понятием представления) считает даже возможным определять как «представления из представлений» (79. С. 78) или как «общие» представления. Самые общие понятия, лишенные созерцания, поднятые на высший уровень абстракции, настолько опустошены в своей содержательности, что в конце концов «оказываются лишь легкой оболочкой». Таковы, например, понятия бытия, сущности, вещи и т.п. В глазах Шопенгауэра эти последние немногого стоят.
   Отчетливо мыслимое и высказанное в языке соотношение понятий, выраженное в суждениях, Шопенгауэр разделяет на четыре вида: 1) логическая истинность суждения, основанием которого служит другое суждение, а его истинность является формальной; 2) эмпирическая истинность, суждение которой опосредовано чувствами и основано на опыте; в ней выражается непосредственная связь между рассудком и разумом; 3) трансцендентальная истинность, основанием которой является синтетическое суждение априори, основанное не только на опыте, но и на условиях его возможности, которые заложены в нас; 4) металогическая истинность суждения, основанием которой являются заложенные в разуме формальные условия мышления, познаваемые путем самоисследования разума. Очевидно, что данный класс общих представлений доступен познанию не интуитивному, непосредственному, а лишь дискурсивному, рефлексивному, связанному со словами. Эта познавательная способность представлена человеческим разумом, «который испокон веку прославлялся как привилегия человека» (79. С. 87).
   Третий класс закона — математическое познание образует формальную часть полных представлений-созерцаний (данных нам априори) форм внутреннего и внешнего чувства, то есть пространства и времени. Пространственная последовательность обусловливает существование геометрии, а временная — существование арифметики и алгебры. От первого класса они отличаются тем, что там пространство и время воспринимаются в связи с материей; здесь же они являются чистым созерцанием, основанным на априорной мудрости, то есть результатом чистой деятельности рассудка, чуждой созерцанию эмпирическому. Названный законом основания бытия, этот класс представлений, по Шопенгауэру, тесно взаимодействует (так же, как, впрочем, и различается), не только с основанием причинности (становления), но и с основанием рассудочного познания.
   Наконец, четвертый вид закона достаточного основания имеет наибольшее значение: мотивация человека, выступающего как субъект воления, которое дано только внутреннему чувству, обнаруживается лишь во времени, а не в пространстве. Субъект познает здесь себя как водящего, а не как познающего. Познание познания не существует, ибо для этого нужно было бы, чтобы субъект отделился от познания и все-таки познавал познание, что невозможно. Поэтому субъект познания никогда не может стать представлением или объектом. Шопенгауэр подкрепляет это свое рассуждение изречением из священных Упанишад: «Его нельзя видеть: оно все видит; и его нельзя слышать: оно все слышит; его нельзя знать: оно все знает; и его нельзя постигнуть: оно все постигает. И сверх того, что оно — существо видящее, знающее, слышащее и постигающее, оно не более чем ничто» (79. С. 109, 615).
   Тождество субъекта воления и познающего субъекта, объединенное в Я, которое включает в себя и обозначает то и другое, — это «узел мира», и «поэтому оно необъяснимо»; это тождество дано нам непосредственно. Шопенгауэр определяет обоснование событий и поступков как «волящее основание действия». Волевые решения, мотивацию во втором издании своего труда Шопенгауэр назовет «каузальностью, видимой изнутри» (79. С. 111-112).
   Как же все-таки воля влияет на познание? Принято считать, что в учении о волении как мотивации Шопенгауэр иррационален. Но это не так. Воля заставляет сознание направлять в процессе познания внимание на те мысли и представления, которые некогда были у субъекта. Особое значение при этом имеет память, понимаемая не как хранилище, а как своего рода ткань, которую можно благодаря воле сложить и повернуть многообразными способами. Таким образом память о каком-то представлении восстанавливает его в нашем сознании всякий раз в новом ракурсе или обличье. Особое значение при этом имеют созерцаемые представления, а также способность к запоминанию, как и упражнение в памяти. Кроме того, воля в процессе познания руководит ассоциацией идей, когда закон достаточного основания в его четырех формах применяется к субъективному ходу мыслей, то есть к наличию представлений в сознании. Только непосредственность воли, которая почти не осознается, создает иллюзию, будто в наше сознание нечто проникло без всякой связи с чем-то другим.
   Каковы результаты проведенного мыслителем исследования познавательных возможностей и способностей человека? Прежде всего бросается в глаза, что он прочно усвоил уроки классической немецкой философии, особенно Канта. Но не как прилежный ученик, повторяющий своего учителя, а как мыслитель, призванный сказать новое слово. Познание невозможно без участия чувства, рассудка и разума, которые образуют ступени восхождения к знанию. Но при этом рассудок в учении о познании у Шопенгауэра получает иные измерения, чем у Канта, — он воплощается в интеллектуальном созерцании, а разум теряет регулятивную функцию, как думал Кант, и действует в образовании понятий. Далее Шопенгауэр принимает кантовское разделение мира на чувственно воспринимаемый и мир вещей самих по себе, и корни закона достаточного основания демонстрируют нам внутренний зародыш «зависимости, относительности, бренности и конечности нашего познания, пребывающего в границах чувственности, рассудка и разума, деления на субъект и объект», имеющих значение только для мира явлений, то есть для чувственно воспринимаемого мира, и неприменимых к миру вещей самих по себе. Нельзя говорить об основании вообще, его не существует. Закон достаточного основания нельзя обращать к миру вообще, к миру, запредельному нашим чувствам, рассудку и разуму. Поэтому нельзя сказать: «Мир и все вещи в нем существуют только посредством другого» (79. С. 122) — это положение и есть космологическое доказательство бытия Бога, которое Шопенгауэр решительно отвергает.
   Шопенгауэр принимает введенное Кантом понятие трансцендентальности, повторяя в связи с ним вопрос об условиях возможности опыта (116. S. 65 ff). Но он хотел бы, отвечая на него, вслед за Кантом определить не столько формальную границу, сколько содержательные пределы возможного опыта, за которыми пребывает запредельность. Однако пока еще все свое внимание он обращает на область чувственно воспринимаемого мира и на способности, какие использует человек для его познания. Он педантично демонстрирует, рубрицирует, упорядочивает корни и классы закона достаточного основания, почти не приближаясь к заповедной пока для него зоне.
   Именно в связи с этой задачей Шопенгауэр поступил особенно решительно с понятием разума, как оно использовалось в послекантовской немецкой философии. Он стремился к его демистификации, что противоречило культу разума в учениях его современников. Разум, считает Шопенгауэр, является способностью образовывать понятия из материала рассудочного созерцания; тем самым разум связан с опытом. Это не способность к высшему пониманию, не орган для постижения трансцендентных истин, не регулятивный инструмент, как у Канта, «Я знаю, что это понимание разума весьма отклоняется от общепринятого», — пишет он пока еще с большой осмотрительностью в первом издании своей диссертации (132. S. 644). Но тридцать лет спустя это самое «отклонение» он станет защищать от своих возможных оппонентов яростно и страстно:
   «Профессора философии сочли возможным отнять у той отличающей человека от животных способности к мышлению и размышлению... которая нуждается в языке и создает для него возможности, способность, с которой связана вся рассудительность человека, а с нею и все свершения человека... — сочли возможным лишить ее прежнего наименования и называть уже не разумом, а... рассудком... Им, видите ли, понадобилось место и название разума для изобретенной и вымышленной,... для совершенно ложной способности... — непосредственных, метафизических, то есть выходящих за пределы всякого возможного опыта, познаний, постигающих мир вещей в себе и их отношения, это прежде всего — «богопознание», то есть способность непосредственно постигнуть Господа Бога, а также априори конструировать способ, которым он создал мир; или, если это слишком тривиально, как Он посредством... жизненного процесса извлек из себя и в известной мере породил мир; или же, что наиболее удобно, хотя и чрезвычайно комично, — просто «отпустил» его... и пусть теперь мир отправляется в путь и шествует, куда ему угодно. Для этого, правда, хватило наглости только у такого дерзкого изобретателя нелепостей, как Гегель. И такое кривлянье под названием «познания разума» вот уже пятьдесят лет широко распространяется, заполняет сотни книг, именующих себя философскими... Разум, которому так нагло приписывают подобную мудрость, провозглашается «способностью сверхчувственного», а также «идеей», заложенной в нас, непосредственно применимой к метафизике, способности, близкой к оракульской» (79. С. 88-89).
   О сверхчувственном восприятии всех этих сфер среди адептов абсолюта нет единого мнения. Шопенгауэр выделяет три варианта: 1) непосредственное созерцание разумом абсолюта; 2) способность эта не столько видит, сколько слышит, не прямо созерцает, а лишь «внемлет тому, что происходит в воздушных замках заоблачных высот», а потом «пересказывает все это рассудку, который пишет, руководствуясь этим, философские компендии»; 3) разум может всего лишь предчувствовать все «эти великолепия».
   Все это, считает Шопенгауэр, — глупости, и первый среди этих глупцов «шарлатан Гегель». Конечно же, здесь подразумевались также Фихте, Шеллинг, Якоби, находившиеся в то время в зените своей славы. Хотя Шопенгауэр к этому времени высоко ценил Канта, тем не менее он уже в первом издании «зацепил» и его, возражая против его мысли о связи морального разума со сверхчувственно-трансцендентным.
   Но эти столь решительно подведенные итоги содержатся главным образом во втором издании. В первом же Шопенгауэр открыто не отвергает идеи своих именитых современников. Когда осенью 1813 года он завершил работу над диссертацией, в письме к декану йенского философского факультета профессору Г. К. Эйхштедту он весьма смиренно написал: «Я прошу Вас также не умалчивать, если Вам что-либо в диссертации покажется плохим». В письме нет и следа будущей самоуверенности. «Наши человеческие слабости так велики, — пишет он, — что нередко то, что у нас перед глазами, мы можем принять за нечто действительно совершенное; тем меньше, следовательно, можно полагаться на наши собственные суждения в философских делах» (132. S. 644). Личные же заметки Шопенгауэра свидетельствуют отнюдь не о смирении: он строго судит своих современников. Следовательно, в диссертации он просто осторожен.
   Почему Шопенгауэр вначале был настроен столь миролюбиво? Конечно, он опасался противоречить духу времени. Это сказалось бы не только на присуждении ему искомой степени, но и поставило бы его в ряд отщепенцев, а он хотел быть членом философского сообщества, хотел существовать в философии как профессионал, стремился к карьере ученого, думал о профессуре. К тому же его учение еще не обрело четких форм. Он все еще размышлял, об этом свидетельствуют его записи начала 1813 года.
   Введенное Шопенгауэром в диссертации понятие «воли» как всего лишь мотивации к действию только в 1815-м, то есть через два года после этой публикации, обрело окончательный вид. Заметка гласит: «Воля есть кантовская вещь сама по себе; а платоновская идея является полностью адекватным и исчерпывающим знанием о вещи самой по себе» (134. Bd. 1. S. 291). Именно идея есть ключ к постижению ноуменального мира, в котором царит воля.
   Почему же тридцать с лишним лет спустя, во втором издании диссертации, он излил на своих коллег столько насмешек и сарказма? Дело в том, что диссертацией было положено начало творческого пути Шопенгауэра, завершившегося через пять лет созданием системы, когда сложилась как целое его философия, которая возникла, как «прекрасная страна из утреннего тумана». За эти годы были найдены и получили законченную форму все основные положения его учения. К концу первого периода ему казалось, что он успешно выполняет свое жизненное призвание. Оставалось ждать читателя, и для него было большим разочарованием, что никто не пришел и не откликнулся. Не было широкой публики, актер остался на сцене в одиночестве. Не было рецензий. Не было откликов в книгах.
   Даже мать, когда сын поднес ей свое сочинение, не соблаговолила его поздравить, а лишь обронила: «Это, вероятно, что-нибудь для аптекарей?»
   Обиженный Артур возразил: «Мою книгу еще будут читать, когда от твоих вряд ли останется в чьей-нибудь кладовке хоть один экземпляр».
   Мать ответила: «А от твоей останется весь тираж» (133. S. 17).
   Оба оказались по-своему правы: до середины XIX века тиражи книг Артура пылились на складах или становились макулатурой, Иоганна же была модной писательницей; теперь книги матери можно найти только в крупных книгохранилищах (правда, в конце 70-х — в 90-е годы XX века были изданы ее воспоминания, письма, путевые очерки, а также один из наиболее известных ее романов — «Габриэла»), сочинения же сына огромными тиражами разошлись по всему миру. Диалог соперников.
   Шопенгауэр очень скоро понял, что никто не хочет его слушать, но не пожелал хлопнуть дверью, огорошить какой-либо неожиданной выходкой или мыслью, чтобы привлечь внимание. Он избежал соблазна своего знаменитого последователя Ницше, шокировавшего современников. Шопенгауэр решил не вовлекаться в публичную игру философских амбиций и соперничества, но все же в личных записях не удержался от резкой критики потенциальных оппонентов, которые, хотя и не замечали его, но воздействовали своими трудами на умы современников и на духовный климат в целом, с чем ему трудно было смириться.
   После разочарования всеобщим невниманием (исключением, как мы увидим, был только Гете), которое Шопенгауэр испытал поначалу, он утешался мыслью о том, что ему достаточно, как сам он утверждал, двух зрителей: один из них — его внутренний наблюдатель, другой смотрит на него извне; один погружается в сердце вещей, другой скептически взирает на бег мира и его собственную в него невовлеченность: и оба они — он сам.
   Шопенгауэр объяснял невнимание к своему труду тем, что его философия обладала особой истинностью: ее никто не понимает, потому что она слишком серьезна и недоступна сиюминутным устремлениям, хотя и написана кристально ясным языком. И все же он подспудно ждал отклика. Он не искал читателя, но все же тайно надеялся, что читатель сам найдет его. А пока он считал, что истина, которую он открыл, ускользает от его потенциального читателя. В конце жизни, когда его «заметили», он назвал свою длительную невостребованность долгим путем к истине.