Диссертация выполнена на кафедре Культурологии
| Вид материала | Диссертация |
- Виртуальные сообщества в современной культуре в контексте утопического дискурса 24., 329.64kb.
- Социокультурные функции детского и молодежного театра 24. 00. 01 теория и история культуры, 730.67kb.
- Трансформация организационной культуры в процессе глобализации, 880.69kb.
- Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 582.18kb.
- Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и современной обрядовой практике, 317.86kb.
- Индоиранская мифологическая традиция в культурно-историческом контексте, 283.67kb.
- Модернизация кустарных промыслов нечерноземья во второй половине XIX в. (На материалах, 337.13kb.
- Игровые практики в дискурсе постмодерна 24. 00. 01 теория и история культуры, 431.56kb.
- Удк 036 Ширшова Любовь Васильевна современная монументальная живопись русской православной, 594.99kb.
- Особенности культурного наследования литературных традиций (на материале «артуровской, 668.67kb.
Все три начала: 1) принцип божественного мира, 2) принцип духовного мира, и 3) принцип темного земного мира действуют в нем. Прачеловек есть точка пересечения всех сил и способностей, всех свойств и установлений Универсума, центр мира, средоточие всего творения, – малый Бог. Уже в «Авроре» Бёме говорит о человеке исходя из всего миротворения. Его «плоть знаменует землю, застывшую и неподвижную», в которой голова знаменует небо, которое есть «сердце природы, в котором пребывают все силы…» (Бёме Я. Аврора. СПб., 1914. С. 34-37). Его образ бытия есть духовно-телесный образ бытия ангелов, который снова обретут люди в состоянии «воскресения». Бёме во всем своем творчестве утверждает, что высшую цель человеческого бытия составляет познание «божественной сущности». «Искать в звездах и стихиях, и думать, что обретешь тайну природы – напрасный труд, ты сыщешь не более, чем одним глазом, и будешь видеть лишь однооко» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 209), говорит Бёме в своем основном «антропологическом» сочинении, в котором описывается прежде всего положение самого человека и особо подчеркивается его ответственность за свое высшее («божественное») назначение. Принципом бёмевской «антропологии» здесь выступает тот же основной постулат, известный уже по сочинению «О трех принципах божественного существа», который гласит, что человек пребывает во всех трех началах, т.е. что в человеке как в своем центре соединяются три сферы действительности: царство Божие, царство Люцифера и поле борьбы между ними – царство видимого мира. Решающим определением здесь, однако, выступает понятие «грехопадения», поскольку Бёме рассматривает самопознание «триединства» именно с «антропологической» точки зрения. С этим тесно связан также и взгляд на историю, ибо грехопадение впервые приводит к исторической жизни и к открытой борьбе истории (например, католиков с протестантами). Грехопадение совершается в двух стадиях. Первый человек, центр трех начал, поставленный в середину духовного, ангельского и темного мира, осознает – как Люцифер – свою свободу как духовного существа и выступает из своей «температуры» (т.е. из внутренней гармонии противоположностей и напряжений), поскольку он обращается к темному началу. Тем самым он теряет свою идентичность с божественным сознанием и полагается в начало темного мира, к которому он обратился. Эта потеря обозначается в истории сотворения как сон Адама, «и сон этот означает смерть» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 154). Во сне он из духовного мира и из тождества с божественным сознанием погружается в темный мир, вечная мудрость (София) покидает его, он заключен в твердую и грубую телесность «низшего мира». Но далее внутренняя противоположность обращается вовне в открытом противостоянии напряжений. То, что он объединяет в себе во внутренней температуре, напряжение света и огня, выступает теперь наружу в виде пола. «Тогда и была создана из него жена, и дух мира сего превратил Адама в мужа, каковы мы все до сих пор, а Еву – в жену, чего она, пробудившись, еще не увидела. Ибо они пребывали в раю до тех пор, пока не вкусили земного плода; лишь после этого дух мира сего пленил их душу» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 154). Здесь Бёме высказывает истинный признак изначального совершенства и нерасщепленности человека до своего падения: «и тотчас их эссенции сделались земными. А их плоть и кровь – животною; и тогда они устыдились, увидев свой животный вид, с его различиями мужского и женского полов» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 154). Стыд есть бессознательное воспоминание о том, что когда-то в более высоком бытии или в самом человеческом существе было внутренне «темперировано» (т.е. отрегулировано) нечто единое, ныне низведенное в земную противоположность полов, а сокрытие и утаивание пола есть сокрытие признака падения из первоначального совершенства. Таким образом, из совершенного прачеловека возникают мужчина и женщина, из внутреннего взаимопроникновения противоположностей в прачеловеке – беспокойное побуждение, которое влечет один пол к другому, побуждение, которое ведет уже теперь не к реальному единству в обоих, но лишь к дальнейшему продолжению противоположности в новом разделенном человеке. В этом побуждении осуществляется теперь в «темном мире» в форме противостояния двух раздельных лиц то, что в изначальном трансцендентном совершенстве прачеловека было налицо в его духовной природе как внутренняя уравновешенность напряжений. Но тем самым человек погрузился в сферу, в которой властвует Сатана, т.е. падший ангел, Люцифер, Светоносец, зажегший уничтожающую природу божественного огня и раздувший пра-противоположность, в которой человек утратил тождество с божественным сознанием, и в которой Бог и Сатана действуют одновременно. Это – сфера открытой противоположности и войны, сфера истории, метафизическое предзнаменование которой и есть собственно «борьба Сатаны и Бога» за человека. Богу нужен человек для завершения своего царства; Сатана хочет посредством человека продолжить в своей сфере дело возмущения против Бога, которое он не в состоянии уже провести в сфере ангелов. С человеком Сатана пытается достичь того, что ему не удалось с ангелами, – поглотить божественный свет в свой уничтожающий огонь и быть единственным Богом. Для этого он ставит человеку цель, о которой тот возмечтал сам, в своем познании «быть как Бог», искушает человека его свободой и воспаляет в нем противоположность между внутренним и внешним, духовным и телесным началом, полагая, таким образом, в человеке раскол и основное противоречие (его «протест против Бога»). Отсюда уже, согласно Бёме, происходят и все остальные противоположности, которые впоследствии оборачиваются спором и войной не только с Богом, но и друг с другом. Идея о совершенном (т.е. «божественном», «триедином») человеке составляет метафизическое основание антропологии Бёме. Согласно Бёме, поскольку в человеке осознал самого себя божественный мир, он должен (в своей «райской» действительности) понять себя как формирование вечной мудрости. Границу и ограничение по отношению к вечной полноте Бездны человек чувствует в этом прекрасном и «девственно-гармоничном» мире. Человек не хотел девственно ожидать, что же в нем родится, но хотел сам породить новую жизнь в бесформенной Бездне. Адам «загляделся» на бесконечное множество жизни и распустил исполненное формы единство мира Божия, дабы полностью сжать и сочинить в особенностях и в индивидах стремительную полноту существования Божества. В форме библейского сказания, которое он по своему способу перетолковывает и объясняет, Бёме выводит, что из неясного стремления к творчеству, в Адаме таинственно образуется древо познания добра и зла. Когда Бёме несколько расширенно повторяет слова из Библии: «Адам восхотел быть таким как Бог, и знать добро и зло», это означает, что человек «восхотел» зло как творец, как художник, желающий истолковать нечто еще неоформленное и невысказанное, дабы прояснить его в своем мышлении. Своим познанием человек «вызывает» из Бездны новый круг жизни, он хочет бесконечной свободы от всякого «закона», поскольку свобода богаче и жизненнее, «духовнее» всякой всегда относительной «нормы». Попытавшись выйти за пределы своего действительного («вечного») состояния незнания («невинности»), из серединного состояния между единством Духа и множеством мира, причитающегося ему в космическом порядке, его единственный грех, согласно всему учению Бёме, состоял в том, что он при этом обратился к чистому (или одностороннему, «одноокому») многообразию (т.е. собственно ко «злу»), хотя и не повернул при этом непосредственно против Бога и Его вечной мудрости. Антропология Бёме исходит не из рассмотрения конкретного человека в истории, или из прообраза исторического человека, но из трансцендентного духовного существа прачеловека, из идеи совершенного человека, какова она была в Боге до того, как человек выступил в своей исторической экзистенции. Учение Бёме о свободе есть не психологическое и этическое учение о свободе воли, а метафизическое учение о первооснове бытия. Свобода у него есть не обоснование нравственной ответственности человека и не урегулирование отношений человека к Богу и ближнему, а объяснение генезиса бытия и вместе с тем – генезиса зла, как проблемы онтологической и космологической. Постигнув значение мира, природы по отношению к Вечному, человек познает основания и причины для изгнания души, необходимость исправления, обращения ко Христу, которого, конечно, нужно искать в самом себе, а не «в историческом». И тогда человек вновь обретет Вечное, божественную Деву, истинную Мудрость. В этой способности человека и состоит его основное отличие от всякого другого существа. То, что человек обретает в себе Деву Мудрости, является доказательством того, что Бог открылся совершеннее всего в человеке. Сущность человека вечна, ибо происходит из вечной Природы. Человек возникает в самом Божестве, которое в себе несет его образ. «Образ был в Боге вечная Дева в Мудрости Божией, не женщина, и не мужчина, но оба; подобно тому, как Адам был обоими до своего падения» (Бёме, Я. О тройственной жизни человека. С. 142). Этот образ человека создал Дух из самого себя и себя самого в него вдохнул. Уже в этом мы видим движение бессознательного стремления Бога к самопостижению и раскрытию. Это стремление ведет к осуществлению, к «эссенциализированию» Его мыслей. Якоб Бёме серьезно полагал параллелизм между душой и Вселенной. Поэтому весь тринитарный и космологический процесс представляется у него почти всегда в психологических формах: Бёме не приводит ни одного положения без того, чтобы не сравнить его с душевными отношениями или разъяснить с помощью этих психологических отношений подлинный его смысл.
Третья глава – «Учение Бёме в культуре Германии» – посвящена влиянию теософии Якоба Бёме на формирование культуры Германии 19 столетия. Показывается истоки интереса к его теософии со стороны ведущих философов нового столетия (Баадер, Шеллинг, Гегель), а также то своеобразное духовное родство, которое объединило вокруг теософских взглядов Бёме литературное движение немецкого романтизма (Тика, Новалиса, братьев Шлегелей, Гофмана и др.).
В параграфе III. 1. – «Бёме в контексте немецкой культуры на рубеже 18 и 19 столетий» – указывается на тесные внутренние и внешние отношения между немецким мистицизмом и немецким романтизмом и немецкой философии было уже неоднократно указано в культурно-исторических исследованиях. На основании обширного материала, наглядно показывается, что история воздействия Якоба Бёме на европейскую духовную жизнь представляет собой одну из самых увлекательных глав западной духовной истории.
Подробно исследуется, почему первое значительное влияние Бёме последовало не в Германии, а в Англии и Нидерландах, и открытие Бёме вновь в спиритуализме 17 века свершилось под воздействием английских его последователей, чьи писания в немецком переводе открыли путь к новому пониманию их учителя. Давая общую характеристику немецкой культуры на рубеже 18 и 19 вв., в исследовании излагается, что у некоторых философов немецкой культуры начала 19 века можно встретить весьма характерные высказывания, свидетельствующие о глубоком потрясении, которое произвело на них открытие мистической теологии. Существенным признаком философской культуры немецкого идеализма 19 века является то, что в ней исходным пунктом толкования действительности возвышается человеческое сознание, дух, Я. Немецкая классическая философия совершает шаг от метафизики трансцендентных ценностей к открытию человеческой личности как центрального пункта всякого мышления и действия. За этим «коперниканским» переворотом в мышлении, свершенном сперва в области философии, следует затем вся немецкая культура. Абсолютное, рассматриваемое в культуре, в религии и в философии предшествующих столетий в далекой потусторонности, актуализируется уже в человеческом сознании, в духе, в самом Я человека. Мышление признается творческим актом, в котором Я, как учит Фихте, полагает мир. Бог реализует себя в человеческом духе, согласно Гегелю, абсолютный дух приходит в человеке к сознанию и осуществлению самого себя. Этот значительный шаг без сомнения был подготовлен благодаря немецкой мистике, в том числе теософии Якоба Бёме. Уже средневековая немецкая мистическая теология попыталась с помощью учения о душевной искорке теоретически-познавательно объяснить опыт единения с Богом. В человеческой душе есть нечто Несотворенное, «душевная искорка», «душевный зáмок» (Seelenburg). В этой душевной искорке имеет место соприкосновение души с Богом, здесь порождает Бог своего Сына, здесь Он себя осуществляет, здесь Он выступает со всей полнотой своего Существа, здесь Он полностью актуализируется. Человек отныне приобретает высокий статус центра культурного пространства. Якоб Бёме описал это событие единения, которое осуществляется в душевной искорке, не только как вторжение трансцендентного Существа в человеческую душу, но также как и свершаемое со стороны человека возвышение человека до того пункта, в котором таким образом благословенная и возвышенная душа имеет участие не только во внутренней жизни Бога, но и в Его деле творения и спасения. В таком понимании в первый раз был указан тот важный момент, благодаря которому был получен отправной пункт понимания действительности из божественной трансценденции к самой человеческой душе, а именно – к высшей «искорке» ее интуиции, к мыслительному акту. Здесь уже ясно была обозначена идеалистическая позиция, в дальнейшем ставшая на долгое время основанием всей немецкой культуры: абсолютный миротворящий разум реализует себя в душе, которая посредством этого оставляет свое особенное (партикулярное) бытие и «просветляется» светом божественной мудрости (становится «чистой»). Именно посредством истолкования этого мистического переживания немецкая мистика во многом подготовила интеграцию знания и познания, которые затем классическая немецкая философия развила дальше и зафиксировала в своем учении о творческом Я и о творческой силе мышления, сделав эти новые принципы основанием всеобщей теории познания. Хотя невозможно строго вывести научно-философские и теологические предпосылки немецкой культуры 19 века из этого специфического учения немецкой мистики о душевной искорке и о Божественном рождении человека, тем не менее, можно с достаточной достоверностью указать на определенную теоретическую и идейную зависимость (или, скорее, преемственность) развития этих представлений в учении немецкой классической философии о сознании. В человеческом сознании Бог открывается одновременно как творец природы и как господин истории. Взгляд на собственное Я раскрывает взгляд не только на сущность Бога, но и на сущность природы. Если центральное воззрение идеалистической философии хочет охватить одновременно глубину духа и природы, и рассматривает природу как откровение Бога, и если самопознание Я охватывает вместе с тем познание природы, то тем самым спекулятивно развивает дальше мистическое понимание природы. Несомненно, что в мистическом переживании единства и в мистическом опыте взгляда в сущность, находится сильный импульс философской постановки вопроса. Мистический опыт есть своего рода первоначальная форма человеческого познания бытия. Каждая философская система покоится на отношении к действительности и зачастую имеет религиозные корни там, где они отрицаются и заменяются псевдорелигиозными категориями. Поэтому можно сказать, что культура девятнадцатого столетия (начиная с романтиков Тика, Новалиса, Ф. Шлегеля и заканчивая философией Шеллинга и Гегеля) совершенно обоснованно воспринимала представителей немецкого мистики – и прежде всего Якоба Бёме – как своих предшественников. Влияние теософии Бёме сильно прослеживается в метафизике истории Ф. Х. Отингера. Показывается, как уже в первой своей работе (1731) Отингер упоминает о Бёме и постоянно возвращается к нему на протяжении всего своего творчества. Бёме для него есть «ангел с вечным Евангелием», который приносит новое познание и вместе с тем «последние времена». Теософия Бёме есть для него тот канон, по которому он оценивает все, что говорилось тогда в теологии, философии и естествознании. Основная проблема Бёме заключалась в обосновании возможности мысленно представить опосредование Бога и мира. Говоря по другому – как мог Бог «отпустить» от себя мир? Отингер, напротив, определен в своей проблематике исключительно в отношении истории Спасения. Он спрашивает – во всяком случае не в первую очередь – не о миростановлении Бога, а о Его становлении в истории. Основной целью мышления и даже жизненного ориентира Отингера является тысячелетнее Царство, или, как он говорит, наступление «золотого времени». Когда это Царство наступит в 1836 году, то завершатся все процессы в истории и природе. Отингер посвятил этой теме довольно обширное сочинение, в котором он попытался более подробно описать новые обстоятельства и условия, которые наступят. В это золотое время познание будет происходить так, что истину можно будет прочесть непосредственно во внешних вещах; вообще не будет никакого различия между внутренним и внешним, делом и понятием, природой и духом. То, что библейские обетования описывают лишь метафизически, в золотую эпоху станет реальностью. Отингер связывает при этом спекулятивные мысли с социал-реформаторскими. Новое общество, полагает Отингер, будет демократическим и социальным, ибо в золотую эпоху «право служит уже не для силового господства, но для добровольного правления любви; уже не для узурпации собственности, но для общего блага; уже не для вынужденной служебной работы, но ради всеобщего поддержания Царства и ради общественной помощи» (Oetinger F.C. Die guldene Zeit. S. 31). Таким образом, в то время как Бёме хотел создать теософскую систему, Отингер уже думает о новой действительности. Сам Отингер сознавал это свое отличие от Бёме и объяснял его тем, что Бёме жил на слишком раннем этапе истории, поэтому он не мог еще иметь никаких конкретных представлении о ее конце, поэтому также и его понятие Бога было еще неясным. Отингер же осознает себя на волне наступления золотого времени. Поэтому его мысли, как он полагает, уже «яснее и глубже».
В параграфе III. 2. – «Рецепция Бёме в немецкой философии начала 19 столетия» – показывается, что Шеллинг и Гегель, пожалуй, единственные из всего ряда классической немецкой философии 19 столетия, относились к Бёме с большим почитанием и пиететом. Тем не менее и на их философию нельзя указать совершенно прямого влияния Бёме. Разбирая подробно отношение Бёме и Шеллинга, показывается, что философию Шеллинга можно условно разделить на несколько периодов. Рассматривая в этом отношении всю философию Шеллинга, выводится положение, что различные периоды его творчества проявляются во многом соответственно тем направлениям, которые принимает его система относительно «материала» представлений Бёме и Отингера. Говоря об отношении Бёме и Гегеля, показывается, что Гегель, в отличие, скажем, от Канта, очень близок мистике и теософии, несмотря на известную традицию его характеристики как «рационального диалектика». Историки философии и культуры долгое время не учитывали того факта, что немецкие философы «понятия» могли творить, питаясь из такого «темного» источника, каковым является на первый взгляд философия Бёме. Тем не менее, об этом свидетельствуют многочисленные исследования о Бёме и его влиянии на формирование немецкой классической философии. Наиболее непосредственное влияние Бёме оказал на этот идеализм через своего последователя Отингера. Бёме и Отингер в «совокупности» представляют в своем творчестве почти весь материал представлений – и отчасти даже «понятий» – используемый, в частности, в философии Шеллинга и в целом также в философии Гегеля. Чтобы судить о «новизне» идей в идеалистической философии Шеллинга и Гегеля нужно знать этот переданный им от Бёме «материал», равно как и передаваемую вместе с ним «форму». В работе достаточно основательно прослеживается эта преемственность и ее историческое и культурное основание. Первый самостоятельный период творчества Шеллинга, заключающийся в его натурфилософии, может быть понят лишь по отношению к своему основанию в пансофии. Здесь Шеллинг уже сильно отклоняется от Канта и от просветительской философии. Фихте также находит неоправданным и даже «бессмысленным» развивать философию природы наряду с философией Я (трансцендентальным идеализмом), которую Шеллинг принял от него в самом начале своего творчества. В двух своих натурфилософских произведениях первого периода – в «Идеях к философии природы» (1797) и в трактате «О мировой душе» (1798) – он выступает скорее с пансофической точки зрения. Он рассматривает здесь материю, элементы, электричество, магнетизм и т. д., пытаясь сделать набросок «философии химии» и «спекулятивной физики». Отсюда следует вывод, что Шеллинг находится в это время – как, в известном смысле и позже – на докритической ступени философского мышления, являясь одновременно антиподом того «просветительского рассудка», одностороннее дискурсивное мышление которого было подвергнуто критике Канта. Здесь особенно выясняется насколько сильно Шеллинг был связан со старыми, большей частью неакадемическими теософскими учениями, коренящимися в учениях Бёме и Отингера. Дальнейшую ступень в творчестве Шеллинга представляет его философия, изложенная в «Системе трансцендентального идеализма» (1800) и особенно в его «Лекциях о методе университетского образования» (1803). Для выяснения связи философии Шеллинга с учением Бёме здесь достаточно указания на понятие Бога, которое здесь выступает. Эта связь наглядно подтверждается цитатой из самого Шеллинга: «История как целое, – говорит Шеллинг в «Пояснении идеализма Наукоучения», – представляет собой прогрессивное, постепенно раскрывающееся откровение Абсолютного» (Шеллинг, Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 230). Эту идею мы обнаруживаем уже у Отингера. Именно Отингер соотносит идею Бога с историей и именно он преобразует теософию в философию истории. Начиная с 1802 года теософское влияние на Шеллинга усиливается. В этой связи в работе затрагивается очень важный для понимания Шеллинга историко-культурный контекст его творчества. Ибо хотя именно романтики снова открыли Бёме для всей немецкой культуры, тем не менее, кроме Баадера, никто в тогдашней Германии научно не исследовал учение Бёме. Поэтому хотя Шеллинг и был, конечно, знаком с учениями и сочинениями романтиков о Бёме, тем не менее, сам он, очевидно, испытал его влияние не через романтиков, но именно через Отингера. В 1806 году Шеллинг переезжает в Мюнхен и знакомится здесь с Францем Баадером и кругом его друзей. В результате этого знакомства в 1809 г. появляются «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Этим сочинением начинается так называемый «поздний» период философского творчества Шеллинга. Этот период завершается лекциями «О мировых эпохах» (1811–1815), а также лекциями по «Философии мифологии» и «Философии откровения» (1841–1842). Эти работы полны тех же самых теософских воззрений, что и прежде. Только теперь Шеллинг различает во всеобщей истории духовного развития две традиции – теософскую и философскую. Говоря о «философской» традиции, Шеллинг имеет ввиду Фихте, Канта и, прежде всего, конечно, Гегеля. Системы и концепции этих мыслителей содержат, по его выражению, «неестественность (Unnatur) и искусственность». Это означает, что их философия возникла из одних только «понятий», которым не соответствует никакая действительность. Другое дело теософия, которая, по Шеллингу, обладает «глубиной, полнотой и живым содержанием». Конечно и теософы, согласно Шеллингу, также не достигают еще чистого познания, ибо им недостает «ясности». Как и мистики, они пытаются «описать рождение вещей словно непосредственно и из непосредственного созерцания» – попытка, обреченная, по мнению Шеллинга, на неудачу. Оттого-то для них не примиряются чистое мышление и последняя достоверность. Шеллинг ясно видит границы теософии и тем самым также границы воззрения Бёме. Сам Бёме также хорошо сознавал, что он не достиг подлинной цели своего познания, но должен только бороться и делать все новые и новые попытки. Шеллинг полагает, что он может далее развить дело Бёме. Он также старается достичь «глубокого, содержательного, живого» мышления, и кроме того, он желает предложить еще и «научную ясность». Различие между ним и Бёме состоит в том, что Бёме обращается к своему мистическому опыту и к «видениям», а познавательную сферу Шеллинга представляет сама история. Он хочет быть не столько мистиком, сколько историческим исследователем Духа (того духа, который по своему «историческому» содержанию очень близок понятию «спасение»). Здесь у Шеллинга историческое постижение Бога побеждает мистическое Его постижение. Так, понятие Бога для Шеллинга есть нечто «более реальное», нежели один лишь моральный миропорядок и имеет в себе «более живые» движущие силы, нежели Ему приписывает «скудная субтильность абстрактных идеалистов». О «моральном миропорядке» говорили Кант и Фихте, а под «абстрактными идеалистами» подразумевался прежде всего Гегель. Шеллинг делает Гегелю упрек в учении «лишь негативной философии», которая исходит из принципов и понятий и не выходит за пределы логической системы. «Бог» негативной философии есть поэтому, согласно Шеллингу, не живой, а «придуманный» (gedachter) Бог, – действия такого Бога были бы лишь «необходимым Его саморазвертыванием», в то время как Шеллинг делает ударение именно на свободном деянии в Истории. Шеллинг хочет исследовать «живые движущие силы» в Боге. Он предполагает прежде всего две силы, которые взаимодействуют друг с другом, как Да и Нет, как Любовь и Гнев, как притяжение и отталкивание. Эти мысли мы встречаем уже у Бёме также и рождение Бога Шеллинг представляет себе подобно Бёме. Как и Бёме, Шеллинг полагает, что только будущее сделает возможным истинное Знание. В предисловии к сочинению «О мировых эпохах» он описывает состояние последней исторической эпохи. Конечно, Шеллинг не дает здесь каких-то более точных апокалиптических определений. Он ограничивается самыми общими чертами. Что касается того, что эта эпоха даст, так это, согласно предсказанию Шеллинга, до сих пор неизвестное единство наук; лишь тогда станет возможной истинная система. Гегель одним из первых открыто признал и по достоинству оценил Бёме, назвав его «глубочайшим из всех философов», отмечая в Бёме как существенную черту его философии протестантский принцип, состоящий в том, чтобы весь интеллектуальный мир полагать в собственной душе и из своего самосознания постигать и чувствовать все, что обычно представляется внешним и потусторонним. И действительно, оглядываясь на проделанный путь Бёме, становится очевидно, что все, чему Бёме учит, он действительно стремится как бы вывести (дедуцировать) из своей души (как в логической форме это позже попытался сделать Фихте из принципа абсолютного Я), и весь мир, как земной, так и божественный, познать в своей душе. Гегель называет такое поведение типично протестантским и вместе с тем типично немецким. Лютер не случайно перевел Библию, ибо вера, т. е. субъективная свобода в той форме, как эта свобода проявилась вместе с Реформацией, могла выразить себя лучше всего на родном языке. Здесь можно опять вспомнить учение Бёме о «натуральном языке». Хотя Гегель имеет в виду очевидно не родной язык вообще, но именно немецкий язык, ибо согласно Гегелю, именно немецкий язык является наиболее подходящим для теологии, как и для философии. Показывается, что за этим тезисом о наилучшей применимости немецкого языка в вопросах теологии и философии стоит определенная философия истории. Согласно Гегелю, вместе с Бёме в Германии впервые философия обретает собственный (немецкий) характер, а Якоб Бёме есть «первый немецкий философ», ибо «содержание его философствования является подлинно немецким» (Гегель, Г.В.Ф. Лекции по истории философии в 3 томах. Т. 3. СПб., 1994. С. 297). Таким образом Гегель естественно приходит к выводу, что вместе с Бёме («philosophus teutonicus») наступает последняя эпоха всемирной истории духа. Вместе с тем, согласно Гегелю, вместе с Бёме не следует ожидать ее завершения, ибо во многих отношениях (и Гегель подчеркивает это) мышление Бёме остается еще слишком несовершенным и недостаточным. На основании всего вышесказанного делается вывод, что Гегель ясно сознавал то, что Бёме отличался от других философов своеобразием своей мысли и языка, которое и делает его произведения необычайно трудными для понимания, но, несмотря на неясность бёмевского языка, Гегель тем не менее изумляется «необычайной варварской силе», которая присуща мышлению Бёме, стремящемуся в невероятном напряжении духа освободиться от сковывающей его мышление «чувственной действительности». Гегелевское истолкование Бёме касалось в основном «спекуляции», т. е. спекулятивного, чисто логического мышления, которое и составляет собственно основной характер самой гегелевской философии. На основании текстов мыслителя, показывается, что, исходя из этого характера, Гегель довольно последовательно не затрагивал собственно мистический момент, который безусловно наряду с «логическим» присутствует у Бёме. Поэтому для определения соотношения мистики и теоретико-философского умозрения (того, что Гегель называет «спекуляцией») Бёме, Гегель не может здесь помочь в силу своего собственного мышления. Гегель лишь бегло упоминает поздние сочинения Бёме, и не признает в них какого-либо ключевого момента для понимания всего творчества Бёме. Лишь в конце своего изложения Гегель упоминает о «его набожном характере», о «душевном пути», который чувствуется в произведениях Бёме. Разбирая взгляды приведенных выше мыслителей, которые выступили по сути первыми и основными последователями философии Бёме, делается вывод, что весь их философский идеализм, несмотря на частные различия его представителей, несколько напоминает в своем отношении к Бёме радикальный пиетизм начала 18 века. Пиетисты также односторонне понимали Бёме, как чистого мистика, и совершенно не видели в нем стремления к понятийному познанию, которое – согласно идеализму 19 века – собственно и должно (тут Шеллинг, Баадер и Гегель в общем схожи в своих воззрениях) придать мистике новую ясность и определенность, преобразовав ее из временного божественного озарения в постоянное Богопознание. Согласно мысли самого Бёме, можно было бы сказать, что пиетисты остались пребывать в некой неопределенности чувства. Но следуя мысли Бёме, также и немецкий идеализм зачастую лишь априорно предполагает результаты бёмевской мистики. Тем не менее, оба столь различных направления религиозно-мистической и философско-спекулятивной рецепции Бёме имеют достаточно оснований и аргументов в пользу своей правоты. Однако, рассматривая Бёме исходя из всего предшествующего опыта обоих направлений, можно с известной уверенностью утверждать, что при всей глубине как тех, так и других, для самого Бёме каждое из этих направлений, взятое само по себе, все-таки оказывается односторонним.
В параграфе III. 3. – «Влияние Бёме на немецкий романтизм» – показывается, почему по всему своему образу мысли романтики родственны Бёме. В известном смысле, Бёме сам был романтиком, поскольку все основные и существенные черты романтизма находят в нем свое отражение.
Романтизм породило стремление к Божеству (к «вечной природе»), и это стремление и тоска стали основным тоном романтической поэзии. Впоследствии романтизм и сам признал, что все в мире возникает благодаря этому стремлению выйти из мрака к свету. Стремление к свету побуждает родник проложить себе путь из твердой скалы. То же стремление к свету заставляет цветы расти из темной земли. И точно так же в душе поэта это стремление и тоска являются подлинной стихией его творчества, поскольку благодаря этому томлению и тоске, поэт стремится к тому, что украшает его фантазия, становясь в нем поистине творческим началом. Для романтиков стремление к утраченному счастью было гораздо поэтически сильнее и действительнее, нежели какие-то преходящие «реальные» наслаждения. В этой связи довольно подробно анализируется творчество основателя немецкого романтизма Людвига Тика, которому впервые попалась на глаза «Аврора», когда он был еще типичным представителем просвещения 18 века. После прочтения этого произведения Тик вдруг обнаружил, что помимо рассудка в человеческом мышлении постоянно присутствует другая познавательная способность – фантазия (которая у Бёме называется воображением, Imagination). Таким образом из просветителя Тик становится романтиком, который усиленно распространяет идеи и произведения Бёме среди своих друзей и даже провозглашает учение Бёме новым Евангелием. На основании того, как радикально «здравый» идеал Тик заменяет идеалом романтики, т. е. идеалом Фантазии и Искусства, делается вывод, что Тик и весь последующий романтизм уже в своей глубочайшей основе имели почву для бёмевских мыслей уже в свой «просветительский» период. Очевидно, идеал просвещения был для них уже не удовлетворительным, и их мышлению требовался лишь достойный повод для того, чтобы обратиться к тому идеалу фантазии (Imagination), который так ясно высказан в творчестве Бёме, чтобы из просветителей преобразовать их в романтиков. Таким образом, Бёме оказался последним звеном в образовании романтизма конца 18 – начала 19 столетий. Почвой же для восприятия семян этого романтизма у новых романтиков оказалось, прежде всего, то поэтическое видение мира, которое так тщетно пыталось заглушить просвещение. Поэтому датой рождения романтизма традиционно считается 1792 год, когда Людвиг Тик признал поэтический романтический идеал (или идеал «поэтического томления и тоски»). На основании многочисленных свидетельств, показывается, что по существу вся романтика произросла из этого поэтического «томления». На основании культурно-исторического контекста эпохи, устанавливается, что ранние романтики стремились к «утраченной красоте» и из этого стремления возникло «Евангелие романтизма», которое можно выразить в двух словах – «Фантазия и Природа». Романтизм оказался началом новой немецкой литературы. Этот период юности хорошо описан Шиллером в стихотворении «Идеалы». Таковы были и страстные стремления романтиков к Природе, как к творческой говорящей Натуре, в которой они, изгнанные отовсюду материальным веком просвещения, обрели свое «Божество». Романтизм не остановился на личном стремлении к счастью и утверждал принцип «томления души» ведущим творческим моментом и во всемирной истории. Как в личной жизни, так и всемирно-исторические идеалы могут быть достигнуты, согласно романтикам, лишь посредством свободной фантазии. Все социальные идеалы достигаются лишь благодаря мечте, ибо наша земная действительность сама по себе на это не способна. И романтизм повсюду ищет и находит «земные оковы», мешающие осуществлению его счастью-мечте, и оттого, что он не может от них освободиться, они ощущаются им еще тяжелее. Поэтому все романтики (Тик, Новалис, Шлегель, Гофман, отчасти сюда можно отнести также молодых Шиллера и Гёте) почти всегда творят с чувством «горечи» (т.е. с одним из основных качественных определений в учении Бёме), из глубокой меланхолии и «тоски», ибо повсюду им видятся «земные оковы», мешающие мысли и воображению обрести желанный полет. В конце концов, они приходят к тому, что во всех своих описаниях «вечной» Красоты, противопоставляемой ими одновременно земным слабостям и заботам, рассеивают словно волшебной дымкой чувство глубочайшей иронии. Ибо само их стремление к идеалу в силу его недостижимости становится для них «мукой». Во втором действии «Кота в сапогах» у Тика Кот так говорит о пении соловья: «Как замечательно он поет, этот певец рощ и долин, сколь изысканным должен быть он на вкус! Великие мира сего поистине счастливые люди, они в избытке могут себе позволить блюда из соловьев и журавлей. Только мы, бедные простые люди вынуждены довольствоваться одним лишь пением, прекрасной природой и непостижимо благозвучной гармонией. – Досадно, что я не могу слушать это пение, одновременно не испытывая желания его сожрать! Природа, природа! Почему ты так препятствуешь мне в моих нежнейших чувствах, зачем ты создала меня таким?». В этом отрывке лучше всего выражена сущность романтической иронии. Наша внутренняя природа действительно всегда препятствует или, скорее, мешает нам в наших наслаждениях, так что эту иронию романтиков можно вообще понимать как некую горькую насмешку над нашей двойственной, точнее казать, смешанной природой, которая сначала позволяет нам увидеть прекрасное и почувствовать к нему глубокое внутреннее влечение, а затем эта природа сама же нас заставляет его разрушить – посредством жестокого принуждения, которому она сама уступает. Сначала может показаться, что ирония представляет собой прямую противоположность томлению. Тем не менее, именно из томления и тоски она и возникла, т. е. ирония родилась именно из чувства неудовлетворенности и недостижимости идеалов. Поэтому и творчество романтиков, если, конечно, его рассудочно упростить и схематизировать, сводилось в основном к тому, что романтизм, желая описать или определить в понятиях прекрасное, как бы возвышается над собой и набрасывает параллельно нечто такое, что разрушает всю первоначальную картину, дабы снова, бичуя самого себя, представить недостатки и неудовлетворительность своей человеческой натуры. В состоянии одиночества, пребывая наедине с природой и сливаясь с ней, романтики постепенно пришли к тому, чтобы признать внутреннее родство всех ее проявлений, познавая их как «дыхание» одного Божества, дающим им существование. Отсюда в их глазах каждое даже самое незначительное явление приобретает высокую ценность, поскольку оно представляет собой дыхание единого Божества, позволившего ему появиться. Само собой разумеется, что все формы проявления единого Божества равноценны. Эта мысль ведет романтизм уже ко всеобщей персонификации природы, которое было свойственно уже прежнему немецкому мистицизму. Этот мистицизм, так же как и романтизм, глубоко уходил корнями в саму немецкую культуру. Это хорошо осознавали и сами романтики, поэтому они искали и находили древние памятники немецкой поэзии, которые опять-таки явно свидетельствовали о мистическом характере древнего немецкого мышления. На этом осознании мистической сущности древней германской культуры романтики и обосновывали необходимость изучения германской древности и научную германистику. Таким образом, мистицизм уже сам по себе был изначально присущ немецкому романтизму. Природа предоставляет нашему созерцанию бесконечные вариации жизни. Исходя из этой мысли, Новалис утверждает, что «Совершенное созерцание возвращает к природе» (Novalis. Schriften. Stuttgart, 1967, S. 42). Весь культ сказаний романтиков есть также не что иное, как возрождение (или оживление) мистическо-символического «натурального» мышления, подавляемого рационализмом просвещения. Для романтизма же высшей формой художественного творчества выступают фантазия и сказки. «В сказках, – говорит Новалис, – я лучше всего сумею выразить свое душевное страдание. Все есть сказка» (Там же, S. 48). Из сравнения романтиков с творчеством самого Бёме, делается вывод, что последнее также возникло и развивалось в известном смысле из «томления» современной ему эпохи тяжелой и кровопролитной религиозной войны, которая вынудила его сперва покинуть арену борьбы, а затем по возможности попытаться просветить враждующие стороны, показав им ограниченность их представлений об истинном Боге. Это тоже была «тоска» и «томление» по истинно религиозной жизни, пробудившая Бёме, а спустя два столетия приблизившая его воззрение к романтикам. Подобно романтикам, Бёме также повсюду находит Божество и также доходит на этом пути до всеобщей персонификации природы. Также и Бёме сильно ощущал «недостаточность всего земного», и для него его земная природа была скорее обузой, мешающей полету воображения – как в жизни, так и в его учении. В результате этой «романтической» неудовлетворенности земной жизнью, отмеченной «поврежденной адамической природой», образ мыслей Бёме – порою даже стиль его сочинений – порождает в известном смысле романтическую иронию. Достаточно упомянуть его желание иметь «ангельский язык», чтобы прояснить глубоко переживаемые им божественные интуиции и не излагать их на поврежденном человеческом языке, который он хочет освободить от его грубости, но когда видит, что это невозможно «для этого полумертвого мира», он переходит к иронии. Можно вспомнить также и его постоянные увещевания к своим читателям и призывы «снять шапочку своего высокомерия» и последовать за ним. При этом он никогда также не забывает упомянуть о неудовлетворительности чисто «земного ума». Таким образом, можно сказать, что хотя ирония Бёме и не была столь утонченной как у образованных романтиков, тем не менее она имеет тот же исток, что и у них – именно стремление («томление») выразить в научной («понятийной») форме «бурлящее» в нем «божественное рождение» – при всем осознании слабости и недостаточности человеческой природы. Сюда же относится и (упоминаемое уже в I главе настоящей работы) возвеличивание родного немецкого языка – гораздо более приближающегося, согласно Бёме, к «натуральному» и совершенному праязыку, нежели латинский. И действительно, его немецкий восхитил таких тонких знатоков языка, какими были романтики. В целом, несмотря на все различие в образовании и эпохе, романтиков и Бёме объединяет общее стремление освободить посредством фантазии свое подлинное «Я» от земных оков. Романтики с благодарностью признали в Бёме идейного предтечу всей современной им культуры и глубочайший источник своих идей. Не случайно Новалис назвал как-то Гёте «Веймарским Бёме». Таким образом, природа и Бог явились высшей целью романтической поэзии; природа и Бог были также высшей целью бёмевского мистицизма. И путь, которым романтики пытались достичь этой цели, достигался ими тем же – посредством фантазии.
В заключении подводятся основные итоги работы, а также намечаются перспективы дальнейшего исследования.
Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:
Статьи в изданиях, включенных в перечень ВАК Минобрнауки России:
1. Фокин И. Л. Несколько слов о творческом наследии «тевтонского философа» Якоба Бёме ⁄⁄ Вестник молодых ученых. 2006. № 3. (Серия «Философские науки». № 1). С. 55-60. 0,5 п.л.
2. Фокин И. Л. Феноменология теогонической души в учении Я. Бёме ⁄⁄ Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2008. № 1 (10). С. 7-18. 0,8 п.л.
3. Фокин И. Л. Проблема свободы в первоначальном учении о «божественных качествах» Я. Бёме ⁄⁄ Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2008. № 3 (14). С. 20-29. 0,6 п.л.
4. Фокин И. Л. Якоб Бёме и немецкая культура на рубеже 18 и 19 столетий ⁄⁄ Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Сер. 6. 2009. Вып. 2. С. 231-238. 0,5 п.л.
5. Фокин И. Л. Учение о качествах и язык Якоба Бёме ⁄⁄ Религиоведение. Научно-теоретический журнал. № 2, 2009. С. 92-97. 0,5 п.л.
6. Фокин И. Л. Гегелевское прочтение философии Я. Бёме (к вопросу о становлении немецкого идеализма) ⁄⁄ Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2009. № 4 (том 2). С. 93-100. 0,6 п.л.
7. Фокин И. Л. Учение Бёме о происхождении и назначении человека ⁄⁄ Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2010. № 1. С. 65-74. 0,7 п.л.
8. Фокин И. Л. Система университетского образования Канта, Фихте и Шеллинга ⁄⁄ Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Т. 11. Вып. 3. С. 88-97. 0,8 п.л.
Монографии:
1. Фокин И. Л. Мартин Лютер и немецкая Реформация. СПб.: Изд. «Мiръ», 2007. 10 п.л.
2. Фокин И. Л. Philosophus teutonicus Якоб Бёме. СПб.: Изд. «Мiръ», 2007. 13,1 п.л.
3. Фокин И. Л. Университетская реформация Шеллинга. СПб.: Изд. «Мiръ», 2008. 12 п.л.
Статьи, опубликованные в научных изданиях:
1. Фокин И. Л. Основная идея послекантовской философии ⁄⁄ Шеллинг, Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. СПб.: Изд. «Алетейя», 2000. С. X-XXIX. 1,2 п.л.
2. Фокин И. Л. Духовные истоки XX века ⁄⁄ Сб. «Фауст и Заратустра». СПб.: Изд. «Азбука», 2001. С. 275-285. 0,6 п.л.
3. Фокин И. Л. Соотношение веры и знания в философии Я. Бёме ⁄⁄ Материалы научной конференции «Проблема веры и знания в немецкой классической философии». 8–9 июня 2006 г. Философский факультет СПбГУ. СПб., 2006. С. 225-230. 0,5 п.л.
4. Фокин И. Л. Духовные истоки современной религиозной мысли ⁄⁄ Сб. «Theologia teutonica contemporanea». СПбГУ – МГУ, 2006. С. 357-383. 1,6 п.л.
5. Фокин И. Л. Комментарии и примечания к произведениям Г. Гессе, Р. Вагнера, П. Дейссена, Р. Кнопфа, А. Гарнака, В. Вреде, А. Юлихера ⁄⁄ Сб. «Theologia teutonica contemporanea». СПбГУ – МГУ, 2006. С. 349-357. 0,3 п.л.
6. Фокин И. Л.. Учение о качествах, или «Тесные врата» в тевтонскую мудрость Якоба Бёме. ⁄⁄ Бёме, Я. Аврора или Утренняя заря в восхождении. СПб.: Изд. «Амфора», 2008. Вступительная статья. С. 5-45. 2,3 п.л.
7. Фокин И. Л. Доклад на тему: «Философия истории Якоба Бёме» ⁄⁄ Конференция, посвященная проблемам эзотерической философии. 10 ноября, 2008 г. РХГА, Санкт-Петербург, Фонтанка, 15. Вестник РХГА. Т. 10, вып. 2, 2009. С. 263-267. 0,3 п.л.
8. Фокин И. Л. Обзор конференции на тему: «Каким должно быть университетское образование?» ⁄⁄ Методические записки. Выпуск 5: «Философское образование». Вестник Ассоциации философских факультетов и отделений. Москва–Санкт-Петербург, 2010. С. 175-179. 0,3 п.л.
9. Фокин И. Л. Здесь творили Фихте и Шеллинг ⁄⁄ Санкт-петербургский университет, № 2, январь, 2010. С. 63-68. 0,2 п.л.
Переводы:
1. Шеллинг, Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. 16 п.л.
2. Гессе, Герман. Фауст и Заратустра. ⁄⁄ Сб. «Theologia teutonica contemporanea». СПб.: Изд. СПбГУ – МГУ, 2006. 1,2 п.л.
3. Бёме, Якоб. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. 24,5 п.л.
4. Шеллинг, Ф. В. Й. Лекции о методе университетского образования. СПб., 2009. 8,5 п.л.