Диссертация выполнена на кафедре Культурологии
| Вид материала | Диссертация |
- Виртуальные сообщества в современной культуре в контексте утопического дискурса 24., 329.64kb.
- Социокультурные функции детского и молодежного театра 24. 00. 01 теория и история культуры, 730.67kb.
- Трансформация организационной культуры в процессе глобализации, 880.69kb.
- Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 582.18kb.
- Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и современной обрядовой практике, 317.86kb.
- Индоиранская мифологическая традиция в культурно-историческом контексте, 283.67kb.
- Модернизация кустарных промыслов нечерноземья во второй половине XIX в. (На материалах, 337.13kb.
- Игровые практики в дискурсе постмодерна 24. 00. 01 теория и история культуры, 431.56kb.
- Удк 036 Ширшова Любовь Васильевна современная монументальная живопись русской православной, 594.99kb.
- Особенности культурного наследования литературных традиций (на материале «артуровской, 668.67kb.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.
Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, определяются цели и задачи исследования, его научная новизна, степень разработанности проблемы, теоретическая и практическая значимость, характеризуется методологическая основа работы, представляются положения, выносимые на защиту.
Первая глава – «Культурный контекст теософии Якоба Бёме» – посвящена рассмотрению возникновения и развития теософии Якоба Бёме, с кратким изложением основных вех его творческого пути, выраженного в написании им своих сочинений; излагаются подходы к феномену языка его теософии, сформировавшиеся в рамках гуманитарных наук, и дается краткий их критический анализ с историко-философских и культурфилософских позиций; анализируется теологическая и теософская традиции в исторической и культурной взаимосвязи теологии, философии и теософии.
В параграфе I. 1. – «Философские и культурно-исторические предпосылки теософии Якоба Бёме» – показывается, что у Бёме обнаруживаются элементы всех научных представлений его эпохи, прежде всего демонстрируется влияние знаменитого медика Т. Парацельса (1476-1541), не только в сфере идей, но также и в его научной терминологии. После краткого изложения основных начал бёмевского учения, делается вывод, что основная идея натурфилософии Бёме заключается в идее жизни, как в макрокосме, так и в микрокосме.
Далее, при рассмотрении историко-культурного контекста эпохи, показывается, что именно от Парацельса перенял Бёме наименования своих трех основных категорий: “соль“ (Sal), “меркурий“ (Mercurium) и “сера“ (Sulphur), – именования, под которыми тем не менее нужно понимать не сами соль, ртуть и серу, но дух, наполняющий их, подробно рассматривается отношение традиционной церковной теологии к теософии Бёме, показывается, что, несмотря на внутреннее родство Бёме с Лютером, признанию Бёме со стороны официальной евангелической церкви противостоял прежде всего ортодоксально-протестантский принцип незыблемого авторитета Писания (sola scriptura), и столь же ортодоксальное учение о св. духе, согласно которому откровение – вместе с текстом Писания – раз и навсегда завершено, ибо Писание в его канонической форме, согласно этому взгляду, на все времена является достаточным объяснением божественного откровения. Однако, с развитием более полного понимания учения Бёме, внутри самой лютеранской церкви со временем возникло известное ослабление этого окостенелого принципа, и в истории постепенно начали уже предполагать более свободное постижение влияний духа на ход всемирной истории, т.е., выражаясь теологическим языком, на ход истории искупления. Это развитие религиозного сознания в церковной среде произошло в движении теософски-ориентированного пиетизма Фридриха Отингера (1702–1782). Якоб Бёме развил оригинальное учение о свободе, показав, что разум и высшее достоинство человеческой воли состоят в превращении всякой деятельности и познания в самодеятельность и в самопознание нашего истинного («божественного») Я, в его самораскрытие в «божественной жизни». Разбирая философские предпосылки теософии Бёме, показывается, что если согласно Бёме свободная воля имеет в себе добро и зло, любовь и гнев, свет и тьму, и одновременно если свободная воля есть «Бездна» в Боге, ничто в Нем, то для Бёме неизбежным становится вывод, что в самом Божестве есть безосновная воля, то есть свободное начало. «Свобода и есть сам Бог, – говорит Бёме, – она была в начале всех вещей» (Böhme J. Mysterium magnum. Bd. 7, S. 145). Cогласно пониманию Бёме человек есть центр универсума, поскольку сам Бог смотрит сквозь человека на мир; и наоборот, весь мир через человека соотносится с Богом. Видимая и невидимая природа, мир огня, мир света и мир воздуха, все элементы, соль, сера и ртуть (“Меркурий”), которые с известной точки зрения точно так же представляют природу, – все это имеет место в самом человеке. Поскольку Бог взирает на вселенную своим взглядом, постольку Вселенная имеет форму неба, форму полушария. Поскольку кладут затем на него крест, то человек оказывается как раз в центре креста, там, где встречаются обе стороны креста на краях вселенной. Это центральное положение человека есть отображение подлинного центра, самого Бога. Человек есть образ Божий. В нем видит себя божественная воля как в зеркале девственной мудрости. Но человек, согласно Бёме, не захотел довольствоваться тем, чтобы быть лишь рефлектором Божиим. Он обременил себя самого воображением (Imaginieren) многообразного земного мира и таким образом утратил изначальную девственность и тем самым подобие Божие. На основании рассмотрения философских и культурно-исторических предпосылок делается вывод, что самое главное, что делает Бёме оригинальным и подлинно самобытным мыслителем, это истинно протестантский принцип, благодаря которому все знание помещается в собственную душу, чтобы в собственном самосознании постигать то, что прежде считалось потусторонним. Глубже, чем средневековая философия, Бёме подошел к проблеме происхождения зла, т.е. к проблеме теодицеи. В истории философии нового времени Бёме первый делает открытие, которое будет играть потом огромную роль в немецкой философии и культуре, а именно, что все может раскрываться лишь через другое, через сопротивление. Свет не может раскрыться без тьмы, добро без зла, дух без сопротивления материи. Этот внутренний характер протестантского учения Бёме и послужил во многом к тому, чтобы обвинить внешний, церковный протестантизм в утрате истинного духа Реформации.
В параграфе I. 2. – «Общая характеристика учения и языка Якоба Бёме» – показывается, что, подобно Лютеру, Бёме считал, что спасение человека невозможно без внутреннего, духовного перерождения верой и это понимание веры, принесенное в мир вместе с Реформацией, было настолько сильным в Бёме, что он увидел свое внутреннее призвание быть новым пророком Реформации, начатой когда-то Лютером. На основании приводимых фрагментов из биографии Бёме, делается вывод, что именно такое понимание своего призвания определило характер всего его творчества, в котором главную роль играет исследование сущности Бога и человека (его божественного назначения). Исходя из всего творчества Бёме разъясняется также глубочайший смысл и особенности его мистицизма. Речь идет о мистике как об одном из основных начал бёмевского мышления, независимо от самого его содержания и развития этого содержания. Исследование приходит к выводу, что Бёме нигде не встретил той языковой формы, которая была бы достаточно эластичной для живого содержания его душевного опыта и познания. Его первое метафизическое употребление и истолкование немецкого языка определено христианским пониманием сущности и назначения человека, его Божественного Призвания в этом мире, ибо человек есть образ, откровение и открыватель Божий.
В исследовании показывается, что в своей первой после вынужденного молчания работе 1619 г., в «Описании трех принципов Божественной Сущности», речь у Бёме идет не об абстрактно-изолированном процессе «Божественной Сущности», проходящем безотносительно к существованию (и, стало быть, самопознанию) человека, но о том, что человек и его существование вовсе не безразличны для Бога. Равно как и для человека нет ничего «полезнее и нужнее, чем то, что он как следует будет познавать самого себя: что он есть, откуда и от кого, для чего он был создан, и каково его назначение» (Böhme J. Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens, 1619, S. 121). Понятие Бога и понятие человека, хочет сказать Бёме, взаимосвязанные и взаимно переходящие друг в друга понятия. Эта же мысль проявляется уже в следующей по времени написания работе «О тройственной жизни человека» (1620), где также утверждается, что высшая цель человеческого бытия – познание Божественной Сущности. Это познание Бога и человека и выступает основной темой исследования Бёме на протяжении всего его творческого пути, его внутренней душою и скрытым «методом». И хотя некоторые мысли, изложенные в этих двух произведениях 1619-1620 гг. в последующих работах несколько перегруппируются, эта цель остается в них всегда неизменной. В конце параграфа дается краткая характеристика основных произведений Якоба Бёме, из которых пока только первые два переведены на русский язык: 1. Aurora, или Утренняя заря в восхождении, 1612. 2. О тройственной жизни человека. 3. Описание трех принципов Божественной Сущности, 1619. 4. De incarnationi verbi, или О вочеловечивании Иисуса Христа. 5. De signatura rerum, или О рождении и обозначении всех существ, 1622. 6. Mysterium Magnum, или Великое Таинство, 1623. 7. О выборе милости, 1623. Во многих работах Бёме говорит о мистической практике, но наиболее подробно лишь в своих поздних трактатах, которые впоследствии составили сборник «Путь ко Христу». Указывается, что эти трактаты занимают во всем собрании сочинений Бёме особое место, поскольку они были написаны в совершенно личном ключе. Бёме говорит здесь по существу о самом себе, о своем собственном пути. Исходя из историко-культурного контекста эпохи, показывается, что Бёме хочет здесь помочь преодолеть острую нехватку знаний, возникшую вследствие 30-летней войны и восполнить потребность в поучении христианской религии. Именно на основании своего понимания задач своей эпохи и той роли, которую он призван в ней играть, «Путь ко Христу» Бёме содержит почти исключительно лишь те мысли, которые встречаются и во многих других, как протестантских так и католических писаний того времени. Показывается, что здесь и находится объяснение того, почему из всего собрания бёмевских сочинений только эти произведения, вошедшие в сборник под общим названием «Путь к Христу», так доступны и популярны, в то время как остальные большей частью малодоступны для понимания. Приводя сравнения с современностью, показывается как в одной из книг сборника «Путь ко Христу», названной «Утешительное сочинение о четырех комплексиях, или наставление во время искушения для печального искушаемого сердца», Бёме говорит о четырех темпераментах, пытаясь натурфилософски обосновать четыре различных «комплексии», т. е. свойства этих темпераментов. Здесь особенно подробно Бёме рассматривает меланхолию, как некое душевное страдание и болезнь. Переходя собственно к теософии Бёме, особое внимание уделяется своеобразному характеру его мышления. Это достигается путем разбора его понятия Бога, которое встречается сперва в его «Авроре», а потом и в поздних его произведениях. Показывается, что различие в понятии Бога раннего и позднего периодов творчества Бёме представляет собой определенное развитие. Бёме различает два вида отношения к Богу: либо человек непосредственно «просвещен и возжен Богом», – таков путь мистики; либо человек пытается познать и описать существо Бога, для этого, согласно Бёме, требуется исследование «сил в природе», как земных, так и небесных. Этот последний способ Богопознания и является теософским. Для Бёме, однако, мистика и теософия при всем их различии не существуют друг подле друга, но теософия должна развиться и как бы произрасти из самой мистики. Весь мир для Бёме состоит из сил, которые постоянно «качествуют» («квалифицируют»), т.е. развивают свое качество в противопоставлении другим. В этой связи Бёме говорит также о добре и зле. При этом он стремится говорить о них скорее в смысле онтологического соотношения, хотя, конечно, ему было известно, что противоположность добра и зла обычно рассматривается в этике. Следует заметить, что Бёме вообще зачастую как будто не различает сферу человеческих действий и сферу внешней природы; поэтому добро и зло составляют для него некую универсальную противоположность. Отсюда становится понятнее, почему зло для Бёме столь же необходимо, как и добро – ведь только в напряженной борьбе добра и зла по настоящему проявляется жизнь. Лишь по ту сторону жизни все уже решено. Все эти мысли встречаются в первых двух главах «Авроры». Лишь после этого начинается собственно учение Бёме о Боге. И лишь в конце произведения, говоря о творении (начиная с 8 главы), Бёме снова продолжает излагать свое учение о природе. Отмечается, что этот порядок мысли в «Авроре» весьма важен для понимания, поскольку учение об элементах и учение о качествах значимы, согласно Бёме, не только для познания природы, но и для богопознания. Бёме сам является «теогонической натурой», сам желает «породить» понятие Бога, которое действует в его душе как «непрестанно вращающееся колесо», причиняя ему зачастую тяжелые родовые муки и боли. Однако за недостатками изложения нельзя просмотреть то, что Бёме действительно дал. Если о нем сказано, что он есть натура, которая хочет, но не может породить науку, – не может, потому что он не в состоянии возвыситься из этого хаотичного, преизобильного покрова, который его подавляет и под властью которого он находится (Шеллинг), то все-таки у него дело дошло до рождения идей, и этим рождением идей было положено в мире духа нечто такое, чего не было до него, и без чего нельзя объяснить многие глубочайшие духовные движения последующего золотого века немецкой классической философии. Рассуждая о своеобразии языка бёмевской теософии, разъясняется, что мир мысли Якоба Бёме – это вызов дискурсивному рассудочному мышлению. Это целиком относится и к его идее «натурального языка». В то время, когда повсюду расцветали гуманистические науки, воззрения Бёме могли, конечно, изумлять и даже раздражать современников. «Ибо пойми только в точности свой материнский язык, – говорит Бёме, – ты найдешь в нем такое же глубокое основание, как и в еврейском или латинском, хотя ученые и кичатся ими, как безумные девы; это ничего не значит, наука их ныне на склоне. Дух свидетельствует, что еще прежде, чем настанет конец, иной мирянин будет больше знать и разуметь, нежели знают ныне умнейшие ученые: ибо врата небес отверзаются; и кто не будет лишь сам ослеплять себя, тот поистине увидит их» (Бёме Я. «Аврора», с. 99). На основании анализа современного Бёме языкознания, утверждается, что подобное высказывание было неслыханным заявлением в ученом мире, которое по существу ставило под сомнение ученую исключительность в сфере познания и мудрости, поскольку объявлялось, что посредством углубления в свой родной язык человеку могут раскрыться те тайные до сих пор отношения Бога к миру и человеку, которые стремится познать каждый ученый и ищущий ум. Это высказывание Бёме указывает также на решительный поворот в сфере науки на пути познания: отныне выдвигаются вперед не «академические» ученые, но всякий искренний ум, даже ум непосвященного дилетанта. При этом, однако, не стоит упускать из виду одну существенную оговорку: этот «непосвященный дилетант» для Бёме имеет скорее религиозную, нежели собственно научную окраску. «Дилетант» для Бёме есть «верующий сердцем простой человек», которому и посвящена первая работа Якоба Бёме. Не случайно он все время повторяет в своей «Авроре», что он есть «философ простых людей». В этой связи делается вывод, что, несмотря на поразительные результаты своих наблюдений за человеком, природой и вообще творением, Бёме все же является не исследователем природы, не астрологом и не геологом; но его интерес к языку основан, прежде всего, на теологическом аспекте и мотивирован чисто теософски, и это только и определяет направление и цели проблем его исследований. При первом знакомстве язык Бёме представляется, скорее, неким всесмешением, нежели орудием упорядоченно-систематической мысли. Однако углубляясь в его писания, среди всех этих неясностей и смешений скоро обнаруживаются положения такой ясности духа и такой достоверности познания, что то, что в этом смешении казалось сперва столь чуждым и разнородным, удивительным образом служит в конечном итоге для прояснения нового оригинального содержания.
Вторая глава – «Учение Бёме о тройственной природе Бога и человека» – посвящена более подробному рассмотрению теософии Якоба Бёме, основных аспектов его учения о Боге, мире и человеке. С историко-философских и культурфилософских позиций анализируется взаимосвязь теологии, философии и теософии. Последовательно проводится мысль, что существенное отличие мистицизма Бёме от всей предшествующей мистики состоит в том, что он уже не довольствуется «блаженным озарением свыше», но стремится посредством своего «видения» к познанию присутствия Бога во всех вещах. Для Бёме Бог является скорее внутренним светом самих вещей, и, согласно его убеждению, этот внутренний взгляд на мир можно полностью «описать» и даже попытаться систематично представить.
В параграфе II. 1. – «Бог и человек в теософии Якоба Бёме» – показывается, что для изложения своих мыслей Бёме пользовался чувственными качествами, а при рассмотрении человека он также всегда стремился проникнуть в последнюю глубину действительного мира. Отсюда в исследовании делается переход к основному понятию бёмевского учения – к понятию «Бездна». Здесь обстоятельно выясняется значение этого важного понятия для понимания учения Бёме «о вечной воле»; проводится мысль, что все учение Бёме о Бездне так переплетается с учением о Боге и человеке, об абсолютной свободе, что их трудно разделить не в ущерб пониманию всего учения в целом.
Учение Бёме о Бездне, о безосновном, темном и предшествующем бытию начале, есть одновременно попытка ответить на основной вопрос о возникновении мира и о происхождении зла. Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в Нем самом. Эта основа существования Бога, есть природа в Боге, неотделимая, но все-таки отличная от Него сущность. В последней же, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воли. Исходя из такого всеобъемлющего понимания Божественной Сущности, Бёме говорит о «втором» Начале (Prinzip), называя его «миром темного вожделения». Это «темное вожделение» есть тот же первоначальный процесс постигающей себя безусловной воли, превратившей первоначальное Безусловное (или Бездну) в «темное вожделение», а ее первоначальное самопостижение – в «сжатие» чего-то другого, чуждого ей самой. Что в первоначальном Богорождении было выхождением (или «выдыханием»), то в новообразовавшейся сфере темного вожделения выступает как притяжение. Таким образом, вожделение оказывается необходимо для самораскрытия Бога, как метафизически преходящая ступень всеобъемлющего самопостижения Бездны, и есть «зло» лишь как обремененное неразрешимым, противобожественным противоборством. Поэтому, говоря о царстве темного вожделения, принадлежащего самому Богу как необходимый момент Его самораскрытия, Бёме говорит здесь о развитии самого Божественного Существа лишь в другой, более развитой потенции того же самого процесса первоначального самопостижения. При этом проясняется очень важная роль понятия «страха», «темное начало» было использовано Бёме при выведении «качеств» (Qualität), когда Бёме прибегает к понятию «муки» (Qual), которое можно у него понимать и как «источник». На основании метода этимологического сравнения, показывается, что слово Qual выражает у Бёме, в зависимости от смыслового значения, во-первых, как бы сокращение латинского слова die Qualität, означающего собственно качество, или свойство. Во-вторых, это понятие (вероятно, изначально производное все-таки от слова Qualität) преобразуется у него в слово der Quall (родник), близкое по значению немецкому слову die Quelle, т.е. источник, а также das Quellen (истечение, протекание). (Die Weissheit ist ein Quall, говорит в одном из своих стихотворений Силезский Ангел, «Мудрость – это родник»). В этом смысле Бёме и употребляет основное понятие своего учения о качествах. Наконец, в-третьих, видимо, основываясь уже на созвучии со словом Quall, Бёме выводит из него последнее найденное им значение муки (Qual). Это перемещение смыслов одного и того же понятия явственно выступает особенно при рассмотрении “перетекания” вечного Божества из Бездны в сферу темного вожделения. А именно, поскольку Бездна у него вытекает (hinausquillt) из безмятежного, еще не “качествующего” свободного желания, просачиваясь (quellend) в сфере темного вожделения до “первостояния вражды, боли и муки”. Именно здесь, в процессе мучительного напряжения источающей Бездны, выступают первые “чувственные” качества Бога, посредством которых Он чувствует cамого cебя. Таким образом, в понятии Qual почти всегда содержится: (а) Qualität, собственно простое качество; (в) Quall, Quelle или Quellen, т.е. динамический момент протекания (или источника); а также собственно (с) Qual – болезненная мука высшего противоречия. Этот мир, согласно Бёме, есть смешение добра и зла, Божественного и Анти-Божественного, и в этом смешении небесного царства Радости и мрачного бесплодного царства Ада кроется то же самое противоречие его противоположных сил, их высшее напряжение в самом центральном и высшем пункте мира, в его «сердце», которое, согласно воззрению Бёме, есть человек, ибо человек содержит в себе потенциально ад и небо. Каждый человек, говорит Бёме, есть свой собственный «Бог», а также свой собственный «Дьявол», ибо человеческая душа – это «центр Бога» и «центр природы». «Душа по смерти тела не имеет нужды никуда уходить, – говорит Бёме, в диалогической форме разговора учителя с учеником рассуждая «о сверхчувственной жизни», – лишь внешняя смертная жизнь отлучается от нее вместе с телом; небо же и ад она уже до того имела в себе. Что в душе откроется, небо или ад, там она и остается… ибо небо и ад суть повсюду. Царствие Небесное действует и чувствуется святыми в вере их» (Бёме Я. Путь ко Христу. СПб., 1815. С. 106-108). Таким образом, теогонический процесс вечного рождения Божества, согласно Бёме, необходимо приводит к человеку, как внутреннейшему моменту самооткровения Бога.
В параграфе II. 2. – «Тройственная природа Бога и мира» – подробно разъясняется учение Бёме о Троице. Устанавливается, что теософская мистика по сравнению с церковными представлениями о Троице основывается на совсем других принципах и потому приводит к совершенно другим результатам. Показывается, почему в бёмевской картине мира – как разрешение последнего противостояния света и тьмы – выступает наш видимый внешний мир, как последнее и высшее самооткровение Бога.
Настоящее исследование приходит к выводу, что если в мистике Бёме тройственность в представлении о Боге и играет важную роль, особенно относительно представлений об «Отце», «Сыне» и «Духе», то все же к ним как к полусемейным, полуантропологическим представлениям Бёме не допускает отношения как к лицам, полагая неуместным их «личностную» взаимосвязь. Вместо личного Бёме полагает более уместным говорить о «моментах», «стадиях», «потенциях» или «силах» божественного процесса жизни. Бог, согласно Бёме, не является ни Отцом, ни Сыном, ни Духом, в указанном личностном смысле, т.е. не является тремя «Лицами», но есть «вечно порождающая Сила (Kraft)» (Böhme J. Mysterium magnum. SW, Bd. VII, S. 75-76). На основании этого утверждается, что хотя Бёме также довольно часто употребляет в самых разнообразных сочетаниях обозначения «Отец», «Сын» и «Дух», это следует понимать лишь как некую произвольную игру словами или, точнее, унаследованными представлениями, изначальная статичность которых совершенно преобразуется в процессе этого употребления в некую смысловую динамику. Самые же «прочные» и «неизменные» понятия бёмевского триединого понимания Бога представляют собой божественные потенции, т.е. стадии живого триединого процесса в Боге, выраженные у Бёме словами «Бездна» (Ungrund или еще Urgrund, т.е. Праоснова), «Основа» (Grund, т.е. «Дно») и «Природа» (Natur). Согласно Бёме, рождение вечной природы пребывает в воле, стало быть, всякая деятельная сила заключена в воле (желании) и в воображении, и все, что рождается в наличном бытии, происходит в последней инстанции из желания и воображения. В этом и заключается основание всей бёмевской психологии. Согласно Бёме, воля является сущностью человека, принципом нашей личности, а фантазия – образующей, творческой деятельностью, которая не исключает, а предполагает разум и мудрость. Фантазия есть необходимое дополнение воли. Только абстрактное не может быть желанным, любимым или ненавидимым, но желать, любить или ненавидеть можно лишь то, что представляется в некоем образе (imago), в лике. Волевой акт невозможен без воображения. И если человек создан по образу Бога, тогда и в Боге, по ходу мысли Бёме, также должно быть – конечно в масштабе вечности и всесовершенства – соответствующее состояние. Посредством желания и воображения, таким образом, в Боге пробуждается и прорывается скрытая природа. Понятие природы в Боге выступает у Бёме во многих значениях и двусмысленно. Он играет выражением Natura, точно так же как и словами «Отец», «Сын» и «Дух», называя «природой» (или «centrum naturae») то все семь «природных видов» Бога, то лишь седьмой из них, то лишь три или четыре первых, то лишь первое. Различное распределение предиката «природа» стадиям теогонического процесса связано с тем, что под Natura Бёме понимает телесность Бога вообще и весь процесс Богорождения как духовно-телесный, в ступенчатом ходе развития которого постоянно поднимаются духовность и телесность. В результате анализа понятия «природа» у Бёме выясняется, что основная проблема его натурфилософии связана с его представлением о природе как о живом процессе. Именно вследствие этого понимания живой природы Бёме не довольствуется простым традиционно-церковным обнаружением абстрактного отношения моментов противоположности в форме этического противопоставления или разграничения (или даже соподчинения) любви и справедливости Божией. Вместо этого традиционного теоретизирования Бёме старается непосредственно вывести всю действительность из понятия самого Бога. Ибо хотя Бог непосредственно не совпадает с противоположностями, тем не менее, Он их и породил. Задача, которую ставит здесь Бёме, заключается в понимании и отыскании перехода от Бога к природе и к миру, при этом не нарушая суверенные права и «бездонный» характер Бога-Отца. Поэтому рассмотрение Бёме постоянно направлено на становление и на развитие, а не на уже возникшие и «данные» закономерные формы. Именно этим объясняется то, почему он доходит в своем постижении до внутрибожественного становления (до рассмотрения самого «Рождества Божия») и видит там корень всего живого. Согласно пониманию Бёме, сам акт творения Бога уже свидетельствует о том, что Бог производит жизнь вне себя самого, т.е. мир, который должен развиваться из несовершенства к совершенству. На основании того, что вечный Бог в Троице, из самого себя сотворил все вещи посредством своего вечного Слова, Бёме порицает представление о «Творении из ничего» в обычном значении этого выражения. Напротив, он утверждает Творение в другом смысле, творение этого мира Богом не из «чуждой материи», не из чужого Богу источника, но из Его собственного. Бог породил мир из вечной природы, в которой имеется бесчисленное множество (полнота) сил, и из вечной мудрости, в которой налицо бесчисленное множество мыслей. До сотворения мира Он видел его «в отражении как в зеркале, видя в вечности идеи как ангелов, так и душ, но не как творения, не в тварной действительности, но видя в этом зеркале людей как тени» (Böhme J. Betrachtung Göttlicher Offenbarung, Bd. VIII, S. 281). Согласно пониманию Бёме, в своей вечной мудрости Бог имеет форму для сотворенного мира; в своей вечной природе Бог имеет материю (материал, Stoff) этого мира, не так, чтобы материя была в самом Боге, но энергическую потенцию, которая есть источник материи. Мы можем также сказать, что, согласно учению Бёме, мир создан из семи видов природы, которые образуют опосредствование идеи и природы. В известном смысле, согласно Бёме. весь сотворенный мир, вместе со звездами и элементами, с людьми и духами представлен в Боге, хотя и не в осязательной форме. Он был, как выражается Бёме, лишь «эссенциально» (по своей основной сущности) в Боге, но не «телесно». Вся Вселенная пребывала в вечной мудрости подобно поглощенной в себе самой «любовной игре», и мудрость играла сама с собой в божественной силе. Но когда воля Божия постигает себя в Слове и изрекает вечное Fiat (или становление Творца), тогда то, что существовало в Боге, сокрытое и свернутое в Единстве, теперь выступает в обособлении («оторванности»), частями и расчленено. Что непознаваемо в Божией внутренней жизни, теперь выступает в явлении. Являются творения, которые выступают одно за другим и друг вне друга, чья жизнь движется в «Друг-за-другом» и «Друг-вне-друга», т.е. в формах пространства и времени, в то время как в Боге и в несотворенном небе все пребывает в настоящем «здесь и теперь», когда нет ни «близко», ни «далеко», и когда «начало», «середина» и «конец» соединены в круговороте вечности. Лишь в сотворенном мире распадаются начало, середина и конец, и начинают искать своего соединения. Таким образом, здесь совершенно новая экзистенциальная форма: не только семь видов природы, но и сам триединый Бог, Отец, Сын и Святой Дух являются здесь в обособлении и раздельно; ибо Он является в различные времена откровения, начало, середина и конец которых распадаются друг от друга. Для воззрения на природу Якоба Бёме, если затронуть его отношение к единичным явлениям, значение имеет прежде всего принцип единства жизни. Единство жизни не как теорема, но как практический опыт распадения всех границ между камнем, животным, растением и человеком. Разделение на растительную, животную и человеческую сферы, как оно дается уже Аристотелем, а позже было воспринято и сформулировано средневековой схоластикой как деление на растительность (вегетативность), жизненность (витальность) и разум (рациональность), беспредметно для Бёме. Для него эти границы являются скорее текучими, а родство человека и вещей является конститутивным. Отделение органической жизни от неорганической отстраняется Бёме: кристаллы суть еще организмы и атом представляет собой целый мир, ибо в нем вновь отображается весь макрокосмос.
Человек для Бёме есть центральное создание в мире Божием, все завершающее творение, благодаря его становлению все дело Творения впервые достигает своей цели – существо, которое по идее, по цели Творения есть первое, хотя в развертывании его процесса оно приходит последним. Таким образом, мир представляется «материалом» для человека, ибо человек создает его форму и исполнение. Мир является, по выражению Новалиса, как макроантропос. Подобно человеческому телу он дышит, живет и одухотворяется, и подобно человеческой душе он примиряется в противоречии. Мир по своему существу не лишен Бога, не безбожен. Райский мир, земное Царство Божие прекрасно и истинно, как предусмотренное владение чистого человека. Мир, который Бог образует из хаоса Люцифера в творчески-разделяющей молнии, в борьбе против Люцифера, отличен от царства ангелов лишь посредством более сильного, но умиротворенного напряжения. Зло полностью и целиком превращено в добро и жизнепроизводящее противоборство противоположности уравнялось до игры и «любовной борьбы».