Geum.ru

Удк 821. 161. 2’04. 09

Вид материалаДокументы
Подобный материал:

УДК 821.161.2’04.09


Архієпископ Ігор Ісіченко

доктор філологічних наук, доцент

професор Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна

ДУХОВНІСТЬ МОНАШОГО УСТАВУ В СИСТЕМІ ПАРАДИГМ БАРОКОВОЇ ЛІТЕРАТУРИ



Потреба методологічного оновлення моделі історії української літератури, так промовисто засвідчена в перебігу підготовки академічного 10-томника [1], виявляється, зокрема, в необхідності більш чіткої диференціації ранніх епох нашого письменства, об’єднуваних вельми розмитим терміном «давня українська література» [7; 9]. І коли в сучасній історичній науці вже переконливо розмежовуються середньовічна (тобто власне «давня») та ранньомодерна епохи [42], то літературознавство значно важче долає застарілі стереотипи.

Поява в середині минулого сторіччя принципово нових схем періодизації літературного процесу Миколи Гнатишака [22, 12] та Дмитра Чижевського [22, 19], інтенсивні спроби виявити барокові риси українського письменства XVII-XVIII ст. [36; 37; 38; 40; 41] все ще відносно мало змінили засадничі підходи до корпусу національної книжності цієї доби. Бо ж справді, позірна архаїчність мови творів і схоластичність їхньої проблематики, традиційність конфесійного середовища їхнього побутування приховують зміни культурних кодів. Житія, паломництва, проповіді, міжконфесійна полеміка на перший погляд виключають будь-які жанрово-стильові пошуки.

Звернімо увагу на один аспект, насправді вельми істотний для виявлення механізмів творчого процесу та їхньої еволюції. Це соціокультурні парадигми творчості українських письменників, абсолютна більшість яких і в XVII ст. все ще належала до монашого стану. З часів преподобних Феодосія Печерського та Нестора Літописця незмінними лишилися для українських письменників обіти покори, безсрібництва й чистоти, підпорядкування монашому уставу, життя в пості й молитві. Однак виклик Реформи з руйнівним для західноєвропейського монашества радикалізмом раннього протестантизму та потридентським прагненням оздоровити усвідомлення християнської ідентичності вимагав нового прочитання власної традиції.

З певного погляду знаковими для барокової культури стали дві найпопулярніші аскетичні книги цієї доби: «Духовні вправи» Ігнатія Лойоли (1548) та «Внутрішня фортеця» Терези Авільської (1577). Перша з них – порадник або радше путівник для проходження чотиритижневого періоду духовного вдосконалення, що став називатися реколекціями й обіймав іспит совісті, медитації, споглядання, словесну чи мислену молитву, інші вправи, покликані позбавити душу невпорядкованих схильностей, «шукати й осягнути Божу волю стосовно такого устрою …життя, який сприяв би спасінню душі» [12, 31]. У цій невеликій книзі описується маршрут дороги через духовний простір лицарського служіння, за словами o. Гуґо Ранера, SJ, «битви, що відбувається у нашому власному серці, що ставить собі за мету подолати ворога людської природи на цій дільниці фронту» [29, 97]. В другій книзі Тереза Авільська скористалася для опису внутрішнього життя образом замку, за вхідну браму до якого править молитва, а всередині виділяється сім осель і «у кожній з цих осель багато інших домівок; розташовані вони і вгорі, і внизу, і навколо, у них чудові сади, водограї, лабіринти і багато інших вельми приємних речей» [34, 210].

Архетипність дискурсивних стратеґій «Духовних вправ» і «Внутрішньої фортеці» для барокового письменства полягає в локалізації духовного світу автора в певному просторово-часовому континуумі, описаному вербально. Створюється віртуальний світ, система вимірів якого безпосередньо мотивується логікою присутності в ньому персонажа, наділеного релігійними інтенціями – прагненням до християнського вдосконалення й містичного єднання з Богом. Межі цього віртуального світу персонаж долає, «переступаючи поріг власної німої самотності» [46, 71], коли входить в особливий комунікативний стан – стан молитовного спілкування з Богом.

У монашому способі життя поняття уставу належить до ключових, реалізує інтенційність перебування в духовному просторі богопосвяченого життя. Адже саме устав визначає порядок богослужбових відправ, молитов і постів, реґламентує стосунки в спільноті, розподіл повноважень і обов’язків між її членами [11]. Від уставу безпосередньо залежить комунікативна ситуація в монашій спільноті: механізми одержання, збереження й продукування інформації, обмін інформацією між членами спільноти, чергування періодів мовчанки й рекреації. Устав реґламентує використання богослужбових книг, зачитування уривків із житійних та повчальних творів на богослужіннях і трапезах, виголошення проповідей і повчань, збереження й видання книг, здійснення в спільноті навчання послушників.

Західне монашество пішло шляхом диференціації чернечих конґреґацій залежно від прийнятого ними уставу й особистості фундатора, який часто (але не завжди) був і автором цього уставу. Вже в середні віки виникають ордени бенедиктинців, августиніан, картузіанців, кармелітів, францисканців, домініканців та ін., ідентичність яких визначається харизмою фундатора й змістом уставу (конституцій) ордену. Епоха Реформи викликає появу цілком нових орденів (насамперед Товариства Ісусового – ордену єзуїтів) та оновлення середньовічних монаших інститутів (реформа прп. Терези Авільської та утворення ордену кармелітів босих). Змінюється структура й функції уставу (лат. regula), що включає розпорядження й детальні норми на доповнення основного зібрання правил [43, 321] – монаших конституцій (лат. Constitutiones monasticae) [43, 203-204], у яких, згідно з Кодексом канонічного права, «кожному інститутові належить, враховуючи притаманний йому характер і цілі, визначити… порядок дотримання євангельських рад чистоти, убогості й послуху залежно від його способу життя» [20, 258]. Один із вихідних документів католицької Реформи або ж Контрреформації – декрет Тридентського собору «De regularibus et monialibus» («У справі монахів і монахинь») наказує, «аби всі монахи, як чоловіки, так і жінки, пристосовували своє життя до засад уставу, який обіцяли виконувати, й підпорядковували життя цим засадам» [44, 785].

Східне монашество дещо вільніше ставиться до уставу, керуючись принципом ікономії – «відступу від безумовного й точного виконання канонічного порядку, що здійснюється з ініціативи компетентної церковної влади з метою досягнення умов спасіння для членів Церкви в будь-якому окремому випадку» [26, 51]. Для всіх православних монастирів зберігають фундаментальну роль усі давні монаші устави, починаючи від уставів прп. Пахомія Великого [11, 87-156] та Василія Великого [11, 244-510]. Але кожен монастир достосовує досить загальні вимоги давніх уставів до конкретних обставин життя його спільноти. Практика найавторитетніших монастирів, насамперед святогірських, з гори Афон, лишається при цьому взірцем для уставів усіх православних спільнот.

Мірою занепаду або цілковитого зникнення давніх монаших центрів у Єгипті, Палестині, Сирії, Кападокії духовний авторитет Афону для візантійського Сходу постійно зростав. Невеликий півострів на македонському узбережжі Егейського моря перетворюється вже в Середні віки на центр аскетичної культури східного християнства, а це визначає і його місце в символічній мові цієї культури. Церковна реальність перетинається тут зі світом сакральним, продукуючи унікальний образ «уділу» або «саду» Пресвятої Богородиці, ідея котрого втілилася у відомій легенді про прихід Матері Божої на Афон [27, 197-217]. Цей образ у той чи інший спосіб проектується на чернечі осередки православно-слов’янського світу, узалежнювані традицією від уставу Святої Гори [14, 268-271].

Архетипне значення Афону для чернечих осередків виявляє свій вплив у різних сферах їхнього життя, в тому числі й у літературній творчості. Модель організації віртуального простору дискурсу може взоруватися на реальній географії Афону – замкненого аскетичного простору, інтеґрованого суворим монашим уставом.

В цьому просторі формується як письменник Іван Вишенський. Його «Порада», включена як частина 3 до рукописної «Книжки», фактично є спробою трансплантувати в світське середовище досвід життя за монашим уставом або радше інтеґрувати православний світ в аскетичний простір Афону. При цьому особливо виділяється дискурсивний вимір цієї трансформації: зцілення від отруйного фальшу світських балачок. «Уже бо инок от твоєго смрада твоєє премудрости свѣтскоє своєє изврацал, исплювал и тот съсуд душевный слезами помыл… и новоє чистоє насѣнє богословиа посѣял» [13, 37]. У світі, керованому монашим уставом, відбувається подолання порожніх балачок і світських жартів, і монах «в простоту от мірских хитростий ся преселил, толко да с Богом и ко Богу мыслію и памятію будет» [13, 30]. Звідти ж, з Афону, приносить в Україну досвід уставного життя Іов Княгиницький, «творя и уча, наставляя благочинія церковнаго и трапезнаго въ всем образ себѣ всѣм подая въздержанієм, бденієм, молитвами» [8, 227].

Цивілізаційне середовище, в якому православна українська спільнота опинилася з XIV ст., визначає їй роль етноконфесійної меншини. Сприйняття східного монашества в контексті західної чернечої культури змушує шукати риси його ідентичності в звичній для латинського Заходу системі парадиґм. Візантійське монашество виглядає в ній як орден, заснований свт. Василієм Великим. Починаючи з ХІІ-ХІІІ ст. у документах папської канцелярії вживається назва «Ordo S. Basilii» - «Орден св. Василія» для позначення монахів візантійського обряду. На Заході складається хибне передання, нібито всі монахи православного Сходу живуть за уставом, укладеним у IV ст. архієпископом Кесарії Кападокійської свт. Василієм Великим, і складають «василіянський чин» [18, 17; 24, 97]. Впливу цього передання зазнали також єпископи Київської митрополії, котрі, готуючи умови («артикули») Берестейської унії, в артикулі 19 вимагали підпорядкування монастирів єпархіальним архієреям на тій підставі, нібито «в нас є тільки одне правило-устав» [4, 58].

Реформа з’єднаних із Римом білоруських монастирів східного обряду, проведена 1617 р., базувалася на упорядкованих митрополитом Йосифом Вельямином Рутським «Спільних правил нашого святого отця Василія Великого», на основі яких були упорядковані конституції Конґреґації Пресвятої Тройці [32, 17-19]. А вже згодом Замойський помісний собор 1720 р. окремою ухвалою «Монастирі та чернечі устави» проголошує долучення до реформи монастирів на етнічно українських землях, заявляючи, що «немає ефективнішого середника для поновлення або збереження монашої поваги і дисципліни, аніж той, щоб усі монастирі… були редуковані (зведені) в один корпус, тобто в Конґреґацію» [28, 235]. Об’єднання всіх монастирів Київської унійної митрополії в один орден, Чин святого Василія Великого, стало істотним чинником формування нового культурного середовища, визначального для літературного процесу пізнього Бароко в Україні [15].

Василіанське середовище протягом епохи Бароко перебуває в постійному пошуку оптимального синтезу східної духовності й західної канонічної дисципліни. Поряд із постійним акцентуванням на спадкоємних зв’язках ордена зі спадщиною свт. Василія Великого у публікаціях перших письменників-василіан ми зустрічаємося з апелюванням до візантійської патристичної літуратури в пошуку арґументів у полеміці з опонентами [45], а також підкреслення вірності з’єднаних із Римом монахів суворим вимогам давнього східного уставу.

Митрополит Йосиф Вельямин Рутський уже в першому огляді життя архієпископа Йосафата Кунцевича, датованому 1623-1624 рр., відзначає не лише особисту побожність трагічно загиблого владики (пости, волосяниця, чування, самобичування, медитації, читання богословських книг), але й діяльну участь його в здійсненні реформи з’єднаного з Римом монашества «згідно з Правилами Святого Отця Василія» [30, 38]. Коли єпископ Яків Суша описує навернення архієпископа Мелетія Смотрицького на унію, він дуже детально перелічує виконання конвертитом суворого монашого уставу: облаштування Дерманського монастиря новими келіями, криницею, трапезною, бібліотекою, скромність одягу, невпинна молитва, вправляння в медитації та іспиті совісті, неодмінна участь у відправі богослужінь, суворий піст, вживання волосяниці. Символом умертвлення владики стає канчук, уживаний ним для самобичування, що його під час похорону демонстрували в церкві. А збережена чистота виявлялася в сором’язливості, гідності виразу обличчя. «Ця дівичість віддзеркалювалась на його обличчі, а навіть по смерті» [33, 79].

З іншого боку, закидаючи Кирилові Транквіліону Ставровецькому відступ від православної традиції, прп. Іов Княгиницький відзначає, що «успѣша же и плъзоваша вселенную и прославишася отцы и учителіє, иже въ пръвых пожиша въ пустынях и во скитех въ безмолвіи искушающеся и просвѣщающеся» [8, 224]. А отже, аскетичне вдосконалення виглядає істотним чинником здобуття богословської мудрості. Натомість відмова дотримуватися монашого уставу й вихід з монастиря уподібнюються до духовної смерті: галасливі духи повідомляють монахам, що стояли над річкою: «Провадимо до пекла Євроинна, маршалка надворного, кроля франков, который зъ закону выступил» [16, 313].

Очевидно, що мотив непохитної вірності уставу природно інтеґрувався загалом властивим «сарматському бароко» консерватизмом, постійним апелюванням до минувшини, і міг набувати рис войовничого традиціоналізму. У сповіданні віри, виголошеному Сильвестром Косовим при нареченні на єпископа, окремо застерігається: «В церков и чин єя ничтоже ново, аще и зѣло полезно возмнѣло бы ми ся, привносити, такожде и от древних обычаєв прежде небреженієм оставленноє что, паки обновити, и в древнеє употребленіє привести дерзнути никакоже имам» [25, 14]. А в пунктах, складених митрополитом Йосифом Шумлянським у березні 1681 р. для визначення умов майбутнього прийняття унії, окремо (п. 8) застерігається збереження «praw i starożytnych zwyczajów» [3, 40; 5, 272].

Княжна Анна Огинська, заповідаючи село Білковщину Оршанському Кутеїнському монастиреві, не лише висловлює побажання, аби в майбутньому монастирі «для предлуженя замешаня порадку, яко правило, чин и церемоніа, так славословіє Божіє звичайным церкви Божієй способом николи на потом … не уставало» [25, 5], але й передбачає при монастирі «школу наук писма и языков еллынословенского, латинского, полского и руского, також и друкарню» [25, 5]. І тут же вона застерігає дотримання порядку вибору ігумена, запису про це в «листі свідочному» та затвердження кандидатури в Києво-Печерському або Віленському Свято-Духівському монастирі. Князь Станіслав Любомирський у фундаційній грамоті для Шаргородського василіанського монастиря наголошує на виконанні ченцями приписів власного уставу, «przez katechismy, kazania i inne nieustające nabożeństwa» [3, 475]. А в одній із богородичних новел «Неба нового» Іоаникія Ґалятовського розповідається, як, рятуючи монахів Скита Манявського від пошесті, Пресвята Діва радить їм повернутися до уставного життя: «жебы сте въ житіи иноческом поправилися» [16, 311].

Варто пам’ятати, що ксенофобічні елементи «сарматського бароко» стосувалися головно новітніх цивілізаційних впливів і не означали відмежування від західного християнського світу в далекій ретроспективі. Мелетій же Смотрицький концентрує бачення монашого життя в формулі, де легко пізнається «Ora et labora» прп. Венедикта Нурсійського: «Дѣло въ руках, а молитву въ устах маючи, спасеніє своє содѣлывайте» [8, 286]. А серед персонажів «Неба нового» Іоаникія Ґалятовського знаходимо, зокрема, іспанського францисканця XVI ст. Петра Алькантару – «Петра законника от Алкантари» [16, 307]. Отже, спільна підпорядкованість монашому уставу, зіпертому на універсальних обітах покори, безсрібництва й чистоти, виявляється інтеґративним чинником, потужнішим за густо забарвлене політичними мотивами міжконфесійне протистояння.

Характерно, що в українську мову входить із польської слово «законник, законниця» в значенні «монах, монахиня». Наприклад, в універсалі гетьмана Івана Самойловича (10 серпня 1682 р.), йдеться про «законниць» Київського Михайлівського жіночого монастиря [2, 173], а в універсалі гетьмана Івана Мазепи ігуменові Йоасафу Кроковському – про його вибір «елекцією всей братіи законников тамошных» [2, 221]. Іоаникій Ґалятовський же цілий розділ «Неба нового» (1665) відводить розповідям про «чуда Пресвятои Богородици межи законниками» [16, 306-313]. Пише про «законників» і «наш закон» у розумінні «монашество» Климентій Зиновіїв [19, 62]. Саме ж слово «законник» виявляє у чернечому служінні ключову роль вірності «законові» в розумінні уставу.

Тенденція до кодифікації норм духовного життя проектується із монашого середовища й у єпархіальну практику. Йосафат Кунцевич, зайнявши полоцьку архієрейську кафедру, укладає для священиків правила і конституції на взірець монаших [30, 299-314]. Львівський єпископ Йосиф Шумлянський в заснованій ним друкарні публікує 1687 р. книгу «Метрика албо реєстр», присвячену унормуванню церковного життя відповідно до єдиних уставних правил. У включеному до нього «Нравоученіи мірским ієреом», «найбільшій і найцікавішій статті» [39, 69] книги, перелічуються вимоги до освіти, поведінки, зовнішності єпархіальних священиків, «да койждо въ нем же зван, въ том и да пребываєт» [2, 199].

Прикметно, що у своїй спробі відкрити поезію повсякденності в різних сферах народного побуту Климентій Зиновіїв приділяє окреме місце мотивам монастирського життя. Сам добре знайомий із спокусами чернечих мандрів, поет суворо визначає такі мандри як «служіння бісові»:

А чернец въ монастыру не хотящый жити:

Єдно то будет бѣсу по вандровках служити [19, 62].

Перспектива таких мандрів – покарання катом за свавілля, нагла смерть у корчмі, закопане в гною тіло, осуд по смерті. Натомість безвихідне життя в монастирі широко відкриває перед ченцем перспективу вічності,

… Бо всяк в монастыру живущый

Обрящет блаженство в сей вѣк и во будущий [19, 63].

Очевидно, що слова останнього ґрунтовного дослідника спадщини Климентія Зиновієва, Вікторії Колосової, нібито «свята обитель видавалася вільнолюбному і вразливому поетові гіршою за турецьку неволю» [19, 8], варто сприймати лише як данину атеїстичній цензурі. Адже ще Володимир Перетц констатував «докладну ознайомленість з монастирським життям» Климентія та виявлені у його віршах «сліди … участі в монастирських чинностях, можливо – на різних посадах» [6, ХІ]. Справді, вже в згаданому вірші 55 «О волочащихся чернцах» монастир згадується насамперед як простір стабільності, сенсом перебування в якому є збереження статечності, цноти, послуху, пильнування невпинної молитви за доброчинців. Вихід поза цей простір майже неминуче спричиняє загибель – не лише духовну, а й фізичну.

Межа монастирського простору дуже чітко й жорстко визначається у вірші 99 «О вступуючих з роскошей свѣтовых людей богатых, во убогоє и нищетноє житіє іноческоє». Символом цієї межі стають дубові або соснові двері [19, 86], за якими багатій, вступивши до монастиря, перетвориться на злидаря, що годується з пожертв. По-бароковому грайливий вірш 229 «О крылошанах, збытне трунок горѣлчаный заживающих и на утренях в церквах не бывающих» захоплюється «подвигом великим» [19, 172] співаків з монастирського хору (клиросу або крилосу), змушених удосвіта йти до утрені, навіть коли вони звечора надміру зажили оковитої. Щоправда, тут же автор додає моралістичний висновок: «І дай, Боже, помѣрно кождым заживати» [19, 172].

Буденне життя монастиря чудово відображене у вірші 230 «О монастырских трапезных, що доглядают трапез». Він упроваджує нас в домашню атмосферу трапезної, де кожен брат має своє місце, перед ним мають лежати тарілка і ложка, вчасно ставитися напій, обруси повинні бути чисто випрані й охайно покладені на столі, а ретельно сполоснуті кварти кладуться денцем догори.

И всякоє потреба мѣт охендоженє,

Жеб не было от кого колвек подивенє [19, 173].

Через дотепну гру слів Климентій Зиновіїв звертає увагу новопостриженого монаха, до якого адресовано вірш, на важливість взаємної турботи й гармонійних стосунків у громаді:

Хоч часом єст общинá хоч и не общинá,

Ты смотри прилѣжно, жеб не была ропщинá [19, 173].

Чинником такої гармонії має бути канонарх – монах, котрий виголошує на хорах назву мелодії (голос) і стихи, що їх потім має співати хор. Саме до цього монаха Климентій Зіновіїв адресує вірш 231. Від сили й виразності голосу канонарха, вміння поводити себе залежить злагодженість молитовного співу хору. Тому поет зі знанням справи радить канонархові виразно вимовляти слова, не розривати абзаців, правильно називати голос, вивчати Святе Письмо, а також не сміятися на хорах, «іж бы із него в церквѣ не была безчынность» [19, 174].

Поява нових редакцій традиційних житійних текстів, насамперед Києво-Печерського патерика як до певної міри архетипного тексту київського наративу, «одної з підвалин київської культурної, до певної міри можна сказати – краєвої і національної традиції, фундаментального каменю, який непохитно перестояв увесь хаос українського життя» [10, 113], пов’язана зі структуруванням художнього простору відповідно до барокових стратеґій. Її можна розглядати в контексті алегоризації сюжетів, властивої бароко. Звернімо увагу, що водночас із публікацією нових редакцій Києво-Печерського патерика в лаврській друкарні виходить «Τερατούργημα, lubo cuda, które były tak w samym świętocudotwornym monastyru Pieczarskim, iako у obudwu świętych pieczarach, w których po woli Bożey błogosłowieni Oycowie Pieczarscy, pożywszy у ciężary ciał swoich złożyli, wiernie у pilnie teraz zebrane у światu podane» Афанасія Кальнофойського (1638) – книга, присвячена описові топографії Києво-Печерської лаври. Вона не просто увиразнює або коментує, але й структурує агіографічний простір, де взаємодіють сакральні, географічні, історичні складники, єдність яких забезпечується монашим уставом. Для визначення цієї єдності використовується алегорія «печерного неба», використана і в «Патериконі» Сильвестра Косова (1635), і в «Патерику или Отечнику Печерском» (1661) [17, 117-123], що взаємодіє в слов’яноруській редакції з більш традиційною алегорією «печерного саду» [17, 123-126]. До речі, Мелетій Смотрицький у листі до ігумені віленського Свято-Духівського монастиря використовує ще одну традиційну алегорію: «монастырь, въ нем же єсте, гробом своим быти знаючи, свѣту сему умерлыми быти себе разумѣйте» [8, 286].

Алегорія як структуротворчий фермент художнього світу добре сполучалася з чернечою ментальністю барокової доби. Віртуальний простір літературного тексту розгортається за логікою ключового мотиву, закладеного в алегорії, як ритм щоденного життя монастиря в його позірній одноманітності виявляє постійну присутність уставу. У вимірах цієї дискурсивної стратеґії текст виростає як гармонійний ансамбль, сприйняття якого вимагає осягнення його внутрішньої логіки. І навіть збірки проповідей не обмежуються механічним поєднанням творів, виголошених протягом церковного року, а тяжіють до ансамблевої перспективи, закладеної в мотивах «духовного меча», «сурм проповіданих слів», «саду Пресвятої Богородиці», «Христового вінця».

На підросійській Гетьманщині та Слобожанщині нівелювання київської церковної традиції та катастрофа споглядального чернечого життя у XVIII ст. витіснили монашество на далеку периферію культурного життя, перетворивши його на предмет кпинів у «Плачі київських монахів» (1786) [35, 216-222] і одіозне зосередження «столбов во храмѣ Божієм» у баченні Григорія Сковороди [31, 457]. Лише дистанціювання від цього середовища й пошук автентичного досвіду уставного життя в румунських, афонських монастирях і в спадщині Отців Церкви дозволили згодом прп. Паїсієві Величковському інкультурувати цей досвід у східноєвропейську дійсність ХІХ ст. [47]. У XVIII ст. ж продуктивна участь монашого ферменту в творенні українського літературного дискурсу цілком зосередилася у василіанському чині з Почаївським монастирем як його духовним та інтелектуальним центром. І перспектива методологічного оновлення літературознавчої інтерпретації барокового метатексту як істотного складника національної ранньомодерної культури неодмінно передбачає дальші студії над семіотикою творчого середовища, організованого за суворими приписами монашого уставу та схильного визначати свою ідентичність у коді «внутрішнього замку», «печерного неба» або саду, виплеканого Богом.


Список використаних джерел:


1. Академічна "Історія української літератури" в 10 томах (матеріали засідань науково-редакційної комісії, "Круглих столів", інш. наукових обговорень та плани томів).- К.: Фенікс, 2005. – 164 с.

2. Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею. – СПб., 1853. – Т. 5. 1633-1699. – 306 с.

3. Архив Юго-Западной России. – К., 1871. – Ч. 1. Т. 4. Акты об Унии и состоянии православной церкви с половины XVII века (1648-1798). – 846 с.

4. Великий А.Г., ЧСВВ. З літопису християнської України : Церковно-історичні радіолекції з Ватикану. – 2-е вид. / А.Г. Великий, ЧСВВ. – Рим; Львів : Місіонер, 1999. – Т. 4. – 278 с.

5. Величко Самійло. Літопис / Самійло Величко; переклав Валерій Шевчук. – К.: Дніпро, 1991. – Т. 2. – 642 с.

6. Вірші єром. Климентія, Зиновієва сина / Єромонах Климентій Зиновієв; видав з передмовою Володимир Перетц. – Львів, 1912. – LII; 228 с. – Пам’ятки українсько-руської мови і літератури. Т. 7.

7. Волинський П.К., Пільгук І.І., Поліщук Ф.М. Історія української літератури: Давня література / П.К. Волинський, І.І. Пільгук, Ф.М. Поліщук. – К.: Вища школа, 1969. – 432 с.

8. Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Опыт исторического исследования /С.Т. Голубев. – К., 1883. – T. 1. – 1165 с.

9. Грицай М.С., Микитась В.Л., Шолом Ф.Я. Давня українська література /М.С. Грицай, В.Л. Микитась, Ф.Я. Шолом. – 2-е вид. – К.: Вища школа, 1989. – 414 с.

10. Грушевський Михайло. Історія української літератури /Михайло Грушевський. – Нью-Йорк : Книгоспілка, 1959. – Т. 3. – 295 с.

11. Древние иноческие уставы пр. Пахомия Великого, св. Василия Великого, пр. Иоанна Кассиана и пр. Венедикта / Собр. еп. Феофаном. – Москва : Изд. Афонского русского Пантелеимонова монастыря, 1892. – 654; Х с.

12. Духовні вправи свт. Ігнатія Лойоли / Видання Товариства Ісуса. – Львів : Свічадо, 2006. – 248 с.

13. Иван Вишенский. Сочинения / Иван Вишенский; подготовка текста, статьи и комментарии И.П. Еремина. – М. ; Ленинград : Изд-во АН СССР, 1955. – 372 с.

14. Ігор Ісіченко, архієпископ. Аскетична література Київської Руси/архієпископ Ігор Ісіченко. – Харків: Акта, 2005. – 374 с.

15. Ігор Ісіченко, архієп. «Василіанське бароко» /архієпископ Ігор Ісіченко // Слово і час (Київ). – 2011. - № 1 (601). Січень. С. 3-21.

16. Іоаникій Галятовський. Ключ розуміння /Іоаникій Галятовський. – К.: Наук. думка, 1985. – 445 с.

17. Ісіченко Ю.А. Києво-Печерський патерик у літературному процесі кінця XVI – початку XVIII ст. на Україні / Ю.А. Ісіченко. – К.: Наук. думка, 1990. – 180 с.

18. Калиниченко Е.В. Василиане / Е.В. Калиниченко // Православная энциклопедия. – Москва : Церк.-научный центр «Православная энциклопедия», 2004. – Т. 7. – С. 17-19.

19. Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті / Підготовка тексту І.П. Чепіги. Вступна стаття В.П. Колосової та І.П. Чепіги. Іст.-літ. коментар В.П. Колосової. – К. : Наук. думка, 1971. – 391 с.

20. Кодекс канонического права. – М. : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. – 624 с.

21. Літературне бароко // ІІІ Міжнародний конгрес україністів: Харків, 26-29 серпня 1996 р.: Літературознавство. – К.: Обереги, 1996. – С. 216-346.

22. Мишанич Олекса. Дмитро Чижевський як історик давньої української літератури / Олекса Мишанич // Чижевський Дмитро. Український літературний барок: Нариси. – Харків: Акта, 2003. – С.6-23.

23. Наливайко Дмитро. Українське барокко в контексті європейського літературного процесу XVII ст. /Дмитро Наливайко // Рад. літературознавство. – 1972. – № 1. – С.30-47.

24. Нарис історії василіянського чину святого Йосафата. – Рим : Вид-во ОО. Василіян, 1992. – 640 с.

25. Памятники православия и русской народности в Западной России в XVII-XVIII вв. / Под ред. Проф. свящ. Ф. Титова. – Киев, 1905. – Т.1 Акты по истории заграничных монастырей Киевской епархіи XVII-XVIII вв. Ч. 1. - 1136 с.

26. Пашков Димитрий, свящ. Икономия /священник Димитрий Пашков // Православная энциклопедия. М. : Православная энциклопедия», 2009. – Т. 22. Икона – Иннокентий. – С.51-58.

27. Порфирий (Успенский), епископ. История Афона : В 2 т. / епископ Порфирий Успенский. – Москва : Даръ, 2007. – Т. 1. – 1088 с.

28. Провінційний Синод у Замості 1720 р.Б. : Постанови / Пер. о. д-ра Івана Козовика; Передмова та редакція д-ра єпископа Софрона Мудрого, ЧСВВ. – Івано-Франківськ : Нова Зоря, 2006. – 304 с.

29. Ранер Хуго (S.J.). Игнатий Лойола и историческое становление его духовности /Хуго Ранер, (S.J.). – М. : Колледж философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского в Москве, 2002. – 116 с.

30. Святий Йосафат Кунцевич: Документи щодо беатифікації (1623-1628 рр.) / Упор. і переклад о. Йосафата Романика, ЧСВВ. – Львів : Місіонер, 2010. – 324 с.

31. Сковорода Григорій. Повне зібрання творів : У 2 т. / Григорій Сковорода. – К. : Наук. думка, 1973. – Т. 2. - 574 с.

32. Статут Василіянського чину святого Йосафата : Історія. Правила. Статут. Додатки. – Жовква : Місіонер, 2010. – 368 с.

33. Суша Яків, єп., ЧСВВ. Життя Мелетія Смотрицького, архієпископа Гієрапольського, архімандрита Дерманського, чину св. Василія Великого /Єпископ Яків Суша, ЧСВВ; переклад о. Богдана Куриласа, ЧНІ. – Йорктон, Саск., 1965. – 88 с.

34. Тереза з Авіли, св. Внутрішній замок / св. Тереза з Авіли. Видання Товариства Ісуса. – Львів : Свічадо, 2008. – 260 с.

35. Українська література XVIII ст. : Поетичні твори. Драматичні твори. Прозові твори / Вст. ст., упор. і прим. О.В. Мишанича. – К. : 1983. - 694 с.

36. Українське бароко: Кер. проекту Дмитро Наливайко; наук. ред. Леонід Ушкалов. – Харків: Акта, 2004. – Т. 1. – 635 с.; Т. 2. – 411 с.

37. Українське барокко: Матеріали І конгресу Міжнародної асоціації українців (Київ 27.08 – 3.09.1990). – К.: Інститут археографії АН України, 1993. – 260 с.

38. Українське літературне барокко: Зб. наук. праць / Відп. ред. О.В. Мишанич. – К.: Наук. думка, 1987. – 301 c.

39. Франко І.Я. Иосиф Шумлянский, последний православный епископ Львовский и его «Метрика» /Іван Франко. // Франко І.Я. Зібрання творів : У 50 т. – К. : Наук. думка, 1986. – Т. 46, кн. 2. – С. 43-84.

40. Чижевський Дмитро. Історія української літератури: Від початків до доби реалізму /Дмитро Чижевський. – Тернопіль: Феміна, 1994. – 480 с.

41. Чижевський Дмитро /Дмитро Чижевський. Український літературний барок: Нариси. – Харків: Акта, 2003. – 460 с.

42. Яковенко Наталя. Нарис історії середньовічної та ранньомодерної України /Наталя Яковенко. – 2-е вид. – К. : Критика, 2005. – 584 с.

43. Daniluk Mirosław, SCJ. Encyklopedia instytutów życia konsekrowanego i stawarzyszeń życia apostolskiego / Mirosław Daniluk, SCJ. – Lublin : Redakcja wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000. – 418 s.

44. Dokumenty soborów powszechnych : Tekst łaciński, polski / Układ i opracowanie ks. Arkadiusz Baron, ks. Henryk Pietras, SJ. – Kraków : WAM, 2005. – T. IV (1511-1870). Lateran V, Trydent, Watykan I. – 1000 s.

45. Kreuza Leon, o. Obrona iedności cerkiewnej, abo dowody, którymi się pokazuie, iż Grecka Cerkiew z Łacińską ma być ziednoczona / о. Leon Kreuza. – Wilno, 1617. - 4; 116; 8 s.

46. Sicari Antonio Maria, OCD. W „Zamku wewnętrznym” św. Terezy z Ávila : Od Franza Kafki do św. Terezy. Wprowadzenie do niedostępnego zamku / Antonio Maria Sicari, OCD.. – Poznań : Flos Carmeli, 2011. – 307 s.

47. Tachiaos Antony-Emil N. Introduction / Antony-Emil N. Tachiaos // The Life of Paisij Velyčkovs’kyj : Transl. by J.M.E. Featherstone. – Harvard University Press, 1989. – P. XIII-XXXII.


Анотація

Стаття виявляє зміну культурних кодів епохи Бароко, що відбувалася в просторово-часовому континуумі, описаному монашими уставами. Ситуація Реформи визначає комунікативні стратеґії та рецептивні механізми. Архетипного значення набувають тексти «Духовних вправ» Ігнатія Лойоли й «Внутрішньої твердині» Терези Авільської. Віртуальний простір агіографічного дискурсу на візантійському Сході бере Святу Гору Афон за модель замкненого аскетичного простору, інтегрованого суворим уставом. Естетизація монастирського побуту стає конструктивним чинником у поетиці Климентія Зиновіїва.


Summary

Article detects a change of cultural codes in Baroque epoch, held in the space-time continuum, described by monastic rules. Factor of Reform defines receptive communication strategies and mechanisms. “The Spiritual Exercises” by Ignatius Loyola and “The Interior Castle” by Teresa of Avila acquire an archetypal importance. Virtual space of agiographic discourse in the Byzantine East make use of Holy Mount Athos as a model of closed space, integrated by rigorous rule. Aestheticization of monastic life becomes a constructive factor in the poetics of Klymentiy Zinoviyiv.


Аннотация

Статья выявляет изменение культурных кодов эпохи Барокко, проходившее в пространственно-временном континууме, описанном монашескими уставами. Ситуация Реформы определяет коммуникативные стратегии и рецептивные механизмы. Архетипное значение приобретают тексты «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы и «Внутренней крепости» Терезы Авильской. Виртуальное пространство агиографического дискурса на византийском Востоке использует Святую Гору Афон как модель замкнутого аскетического пространства, интегрированного строгим уставом. Эстетизация монастырского быта становится конструктивным фактором в поэтике Климентия Зиновиева.


Ключові слова

бароко, архетип, дискурс, простір, устав, монашество


Keywords

Baroque, archetype, discourse, space, rule, religious


Ключевые слова

барокко, архетип, дискурс, пространство, устав, монашество