Русская православная церковь и новая религиозная ситуация в современной россии (этноконфессиональная составляющая проблемы)
| Вид материала | Автореферат |
- Русская Православная Церковь. М., 2000. Карташов А. В. Очерки по истории Русской Церкви., 64.68kb.
- Русская православная церковь автокефальная, т е. самостоятельная, поместная православная, 32.29kb.
- Русская Православная Церковь. История и современность. Для участия в работе конференции, 52.11kb.
- Русская Православная Церковь в годы Великой Отечественной войны. Православие и культура., 51.62kb.
- Русская Православная Церковь Московский Патриархат Санкт-Петербургская Православная, 1389.51kb.
- Вячеслав Лихачёв Политический антисемитизм в современной России Оглавление, 2803.1kb.
- Вячеслав Лихачёв Политический антисемитизм в современной России Оглавление, 2809.76kb.
- Русская Православная Церковь приняла решение, 62.62kb.
- Русская Православная Церковь в условиях советского общественно-политического строя, 454.5kb.
- Патриарх Никон и русская православная церковь, 243.26kb.
Глава состоит из четырех параграфов. Первый из них – «Закон 1990 г. как реализация идеи индивидуального религиозного выбора» – посвящен начальному периоду формирования новой модели государственно-церковных отношений.
На рубеже 1980-1990-х годов население ожидало полной религиозной свободы: свобода религии ассоциировалась со свободой и демократией в целом. Защита религиозной свободы рассматривалась среди первоочередных задач еще и потому, что в этом виделось преодоление опыта прошлых десятилетий, когда религия жестко подавлялась. Было также стремление соответствовать международным стандартам, содержащимся в подписанных Россией международных актах.
Разработка религиозного законодательства в начале 1990-х годов оказала значительное влияние на динамику конфессиональной ситуации в России, на изменение деноминационной структуры населения (в том числе и христианской его части), на положение разных конфессий в обществе, на межденоминационные отношения и на дискурс о прозелитизме.
Принято считать, что реальная религиозная свобода в современной России началась с вступлением в силу 1 октября 1990 г. закона СССР «О свободе совести и о религиозных организациях». Этот закон действовал недолго, потеряв свою легитимность с распадом СССР. Дольше просуществовал закон РСФСР “О свободе вероисповеданий”, начавший действовать 25 октября 1990 г. Российский закон повторил многие положения союзного закона, хотя и пошел дальше в защите религиозной свободы. Этот закон привел церковно-государственные отношения в соответствие с основными принципами светской концепции прав и свобод человека. Были отменены все ограничения, касавшиеся деятельности религиозных организаций. Закон гарантировал равные права всем деноминациям, разрешил обучение религии в негосударственных школах, запретил вмешательство властей в дела религиозных организаций. Процедура регистрации религиозных организаций Министерством юстиции была предельно упрощена. Контроль за соблюдением закона был возложен на местные Советы народных депутатов.
В преамбуле этого закона провозглашалось, что РСФСР считает свободу вероисповеданий неотъемлемым правом своих граждан и что это право гарантируется Конституцией РСФСР и международными обязательствами Российской Федерации. В законе говорилось, что каждый гражданин имеет право выбирать, иметь, свободно менять и распространять религиозные убеждения, исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. Закон 1990 г. не предусматривал различий между гражданами РСФСР и иностранцами или лицами без гражданства не только в области личных религиозных прав, но и в сфере возможности создания религиозной организации. Таким образом, Закон 1990 г. создавал благоприятные возможности для миссионерской деятельности разных деноминаций и способствовал возникшей в начале 1990-х годов конкуренции между разными религиозными организациями. Все религии и религиозные организации получали равные права и ставились в равные условия. Государство подчеркивало свой нейтралитет и отказывалось вставать на сторону какой-либо религии или мировоззрения.
Целый ряд положений Закона 1990 г. демонстрировал уважение государства к религиозным традициям и религиозным чувствам верующих.
Закон 1990 г. дал полную практически не ограниченную свободу для исповедания религии и широкие возможности для деятельности религиозных организаций. Однако уже вскоре государство стало активно вмешиваться в религиозные дела, а в 1993 г. раздались первые голоса о том, что для регулирования религиозной жизни нужно принять новый закон.
Закон 1990 г. базировался на концепции нейтрального отношения государства ко всем религиозным организациям, в соответствии с чем Русская Православная Церковь не имела никаких преимуществ по сравнению с другими деноминациями. Напротив, были созданы все условия для возникновения новых религиозных организаций и свободной конкуренции. В начале 1990-х годов резко возросло число религиозных организаций, зарегистрированных в качестве юридических лиц. Еще быстрее росло число иностранных миссий. Это вызвало недовольство РПЦ и способствовало возникновению проблемы прозелитизма. Возникло также противоречие между принципами Закона 1990 г., основанными на идее индивидуальных религиозных прав, и постепенным усилением связей между этничностью и религией.
Получилось, что Закон 1990 г. не только сформулировал новую философию и новую концепцию религиозной жизни, но также подспудно спровоцировал жаркие дебаты, развернувшиеся несколькими годами позже: защита от сект, разделение всех деноминаций на традиционные и нетрадиционные с соответствующим различием в статусе и покровительством первых силой закона. Переосмысление религии и ее роли в обществе было вовлечено в процессы государственного строительства, формирования национальной идеи, динамику идентичности. Если Закон 1990 г. формировал представление о религии как о личном деле человека, то к середине 1990-х годов все более популярными становились идеи о наделении исторических конфессий особой ролью в поддержании государственных интересов.
Во втором параграфе «Положения о религиозной свободе в Конституции Российской Федерации» анализируются положения Основного закона, прямо или косвенно касающиеся религиозной сферы. Особое внимание уделено статье 14 Конституции, определяющей Российскую Федерацию как светское государство, и самому понятию «светское государство», поскольку к нему не раз апеллировали, когда пытались критиковать государство за проявление якобы чрезмерных симпатий к религии или за слишком тесные контакты с Русской Православной Церковью. Сравниваются определения «светское государство» и «государство, нейтрально относящееся к религии» или «нейтральное по отношению к религии государство».
В данном параграфе констатируется, что статьи Конституции закрепили нормы, включенные в Закон 1990 г. Государство провозгласило одним из принципов своего устройства религиозную свободу. Одновременно вера фактически была объявлена частным делом человека. Однако, как уже отмечалось, в посткоммунистической России происходил более быстрый рост роли религии в общественной, а не в личной сфере. Возможно, этим объясняется, что с принятием Конституции не прекратились дебаты о религиозном законодательстве.
Следующий параграф четвертой главы – «Закон 1997 г.: увязывание религиозной практики с историческим контекстом и культурными традициями» – посвящен наиболее сложным перипетиям в формировании религиозного законодательства.
На первый взгляд, казалось бы, что принятие Конституции завершает формирование законодательной базы в области религии. На самом же деле появившиеся в 1993 г., еще до принятия новой Конституции, заявления о необходимости нового закона о религии или существенном изменении действовавшего не исчезли и после принятия Конституции, религиозные статьи которой по духу соответствовали Закону 1990 г. Одним из обоснований необходимости нового закона было то, что с прекращением существования советов народных депутатов в 1993 г. фактически не осталось никакого контроля за соблюдением закона «О свободе вероисповедания». Кроме того, эти предложения делались в связи с интенсивной деятельностью так называемых тоталитарных сект («Белое братство», АУМ Синрикё и др.), равно как и вообще нетрадиционных для России деноминаций.
Русская Православная Церковь также настаивала на необходимости разработки нового закона из-за своей озабоченности по поводу деятельности зарубежных организаций в России и интенсивной прозелитической работы некоторых деноминаций.
К середине 1990-х годов в религиеведческий и общественно-политический дискурс широко вошло обозначение «традиционные конфессии» и противопоставление им нетрадиционных. При этом понятие «традиционные конфессии» предполагало тесную связь между религией и этносом.
Потребность в новом законе о религии обосновывалась необходимостью защитить традиционные конфессии и население от духовной агрессии извне. В России в середине 1990-х годов многим представлялось, что ради большей социальной гармонии необходимо ввести некоторые ограничения религиозной свободы Можно сказать, что Закон 1990 г. «не прижился» в значительной степени из-за усиления сопряженности этноса и религии: распространись представления, что важен не только индивидуальный религиозный выбор, но и связь с традициями.
Дискуссии по поводу нового закона оставались очень напряженными вплоть до его принятия. Острота дискуссии была связана не только со сложностью проблемы церковно-государственных отношений, но и с ростом религиозного фактора в обществе. Государство, партии, другие институты пытались использовать его для достижения своих политических целей. Естественно, что в первую очередь они были заинтересованы в поддержке крупнейшей религиозной организации – Русской Православной Церкви.
Новый закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» вступил в силу 1 октября 1997 г. В отличие от своего предшественника он вводил иерархию религиозных объединений: религиозные организации, действовавшие до 1982 г., оказались в более выгодном положении по сравнению с созданными позже. Возможности миссионерской работы были законом значительно ограничены. Закон также дал возможность государственным органам вмешиваться в религиозную жизнь.
По сравнению с Законом 1990 г. новый закон выражал иную концепцию отношений между религией, обществом и государством, демонстрировал актуальность других вопросов в государственно-религиозных отношениях и отражал изменившиеся настроения в обществе. Это наглядно показывают преамбулы. Если преамбула Закона 1990 г. подчеркивала неотъемлемость права на свободу вероисповедания и стремление следовать положениям международных актов, то преамбула Закона 1997 г., подтверждая право каждого на свободу совести и свободу вероисповедания и напоминая о светскости государства, увязывала религиозную жизнь с историческим и культурным контекстом.
Базовые же принципы религиозной свободы в Законе 1997 г. сохранялись. Более того, они излагаются подробнее и детальнее и сведены воедино. Если бы этому закону не предшествовала «неограниченная религиозная вольница», то вполне возможно, что он и не вызвал бы столь резкой критики.
Новым среди этих принципов было право органов власти субъектов Федерации объявлять религиозные праздники нерабочими днями в соответствующем субъекте или даже на части его территории. Это положение отражало стремление учитывать этническую и религиозную специфику населения конкретной территории. Раньше праздничные дни устанавливались только федеральной властью для страны в целом.
Отличительные особенности Закона 1997 г. начинаются с его второй главы, где содержатся те самые ограничения, которые вызвали резкую критику, особенно за рубежом.
Особенно негативной была реакция на деление религиозных объединений на религиозные группы и религиозные организации. Права и возможности религиозных организаций оказались гораздо шире, чем права и возможности религиозных групп. По закону 1997 г., только религиозная организация может зарегистрироваться в качестве юридического лица.
В зависимости от территориальной сферы своей деятельности религиозные организации были поделены на местные и централизованные. Закон также определил, что только те централизованные организации, структуры которых действовали на территории Российской Федерации на законных основаниях на протяжении не менее 50 лет на момент обращения с просьбой о государственной регистрации, вправе использовать в своих наименованиях слова «Россия», «российский» и производные от них. От религиозной организации новый закон потребовал, чтобы в своем наименовании она содержала сведения о ее вероисповедании. В обязанности религиозной организации закон также вменяет ежегодно информировать зарегистрировавший ее орган о продолжении своей деятельности.
Закон определил возможности создания религиозной организации, среди которых требование подтверждения обратившейся религиозной группы о ее существовании на данной территории на протяжении не менее пятнадцати лет. Именно пятнадцатилетний ценз вызвал самую большую волну возмущения, поскольку очень многие религиозные объединения появились в России лишь в начале 1990-х годов и соответственно не могли рассчитывать на статус религиозной организации. Еще одним деликатным моментом этой статьи, отличавшим ее от соответствующей статьи Закона 1990 г., было увязывание возможности создания религиозной организации с гражданством учредителей.
Закон 1997 г. предъявлял более строгие требования и к уставам религиозных организаций, ужесточался механизм регистрации религиозных организаций. Закон 1997 г. оставлял также государственным органам право отказать религиозной организации в регистрации. Этот закон более тщательно, чем его предшественник, предусматривал случаи ликвидации религиозной организации и запрета на деятельность религиозного объединения. По-иному по сравнению с предыдущим законом Закон 1997 г. решил вопрос надзора (он теперь возлагался на органы прокуратуры Российской Федерации) и контроля (он поручался органу, зарегистрировавшему религиозную организацию) за исполнением законодательства о свободе совести и о религиозных объединениях.
В «Заключительных положениях» несколько смягчались ограничения в связи с пятнадцатилетним цензом. В них устанавливается, что религиозные организации, не имеющие документа, подтверждающего их существование на соответствующей территории на протяжении не менее пятнадцати лет, пользуются правами юридического лица при условии их ежегодной перерегистрации. Однако, несмотря на получение статуса юридического лица, указанные религиозные организации до истечения 15 лет не имели целого ряда прав.
Таким образом, новый закон, сохранив базовые религиозные свободы, создавал принципиально новые условия для деятельности религиозных объединений. Они ставились в разные позиции в зависимости от укорененности в стране.
Однако закон 1997 г. создал лишь потенциал для изменения религиозной ситуации в стране. В последующие годы – 1998 – 2000 – в ходе утверждения норм применения нового закона о свободе совести фактически продолжилась борьба разных тенденций. Говоря о влиянии нового закона на религиозную ситуацию, важно отметить, что он не только создал новые условия для деятельности религиозных организаций, но что само обсуждение закона повлияло на восприятие религии и на дискурс о религиозной идентичности и ее месте в иерархии идентичностей и ценностей.
Надо отметить, что Закон 1997 г. никогда не применялся в полной мере. Уже вскоре после его вступления в силу были приняты поправки, смягчившие или фактически изменившие статьи, вызвавшие наибольшую критику. Так, 23 ноября 1999 г. Конституционный Суд Российской Федерации, признавая принцип, что закон не имеет обратной силы, принял решение, по которому положение о пятнадцатилетнем сроке может применяться лишь к тем религиозным объединениям, которые были созданы после 1 октября 1997 г. (даты вступления закона в силу) и не относится к тем религиозным организациям, которые уже официально существовали на момент принятия закона59. В итоге оказалось, что большинства религиозных объединений это положение Закона не касается, так как основная масса новых деноминаций появилась в начале 1990-х годов, то есть до принятия Закона.
Тот факт, что полностью закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» никогда не применялся и что уже вскоре после его вступления в силу стали появляться судебные решения, смягчавшие его смысл, наводит на мысль, что принятие закона было в значительной степени политическим актом, а не только юридическим. Он отражал настроения в обществе, позицию Русской Православной Церкви и формировавшуюся концепцию религиозно-государственных отношений.
Закон 1997 г. не лишил Россию конфессионального многообразия, как этого опасались его оппоненты. Но он, действительно, создал более благоприятные условия для РПЦ и других традиционных конфессий России, отражая сложившиеся настроения в обществе.
Если в предыдущих разделах этой главы первостепенное внимание было уделено условиям, которые создает государство для деятельности религиозных организаций, то в последнем параграфе «Взгляд Церкви на религиозное законодательство» выясняется, как Церковь позиционирует себя в обществе и какой она видит идеальную модель отношений с государством. Теоретические представления по этому поводу, а также практические рекомендации к деятельности в современных условиях изложены в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви». В данном параграфе анализируются положения этого документа.
В разделе «Церковь и государство», в частности, говорится, что в современном мире государство обычно является светским и не связывает себя какими-либо религиозными обязательствами. При этом, если в государственных законах не расшифровывается определение «светское государство», то Церковь предлагает свою трактовку этого слова, фактически приближающую понятие «светское» к понятию «нейтральное». В социальной концепции показывается, как РПЦ понимает разграничение функций Церкви и государства.
В документе напоминается, что в ходе истории складывались различные модели взаимоотношений между Православной Церковью и государством. При этом отмечается, что в православной традиции сформировалось свое представление об идеальной форме взаимоотношений между Церковью и государством. Однако реалистично указывается, что хотя элементы этой идеальной модели – симфонии Церкви и государства – в истории встречались, на практике она в своей полноте и завершенности не существовала60.
Отношение к свободе совести в социальной концепции РПЦ носит двойственный характер. С одной стороны, этот принцип признается чуждым православной традиции, с другой стороны, он становится важным средством существования института Церкви в обществе, обеспечивая ее легальный юридический статус.
Подводя итог этому краткому обзору положений «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви», касающихся отношений Церкви с государством и обществом, можно сделать вывод, что в современном российском обществе РПЦ стремится следовать российскому законодательству в области свободы совести, придерживается принципа отделения церкви от государства, имея при этом в виду, что Церковь и государство взаимно не вмешиваются в дела друг друга.
Пятая глава диссертации – «Русская Православная Церковь и дискурс о прозелитизме и миссионерской деятельности в современной России». В ней подчеркивается, что дискурс по поводу прозелитизма достаточно нов в России, и сам термин «прозелитизм» вплоть до 1990-х годов не был знаком неспециалистам. Но даже с тех относительно недавних пор в спорах, связанных с прозелитизмом, произошли изменения. В частности, говорится, что для анализа проблемы прозелитизма необходимо выделять теологический, культурный, этнический, социальный и политический аспекты.
В данной работе рассматриваются отношения Русской Православной Церковью только с другими христианскими конфессиями в связи с проблемой прозелитизма.
Глава начинается параграфом «Экскурс в историю», что помогает лучше понять возникновение современных проблем. Отмечается, что вплоть до 1917 г. РПЦ как государственная церковь имела особый статус и пользовалась привилегиями, которыми не обладали другие деноминации. В начале ХХ в. принадлежность к православию оберегалась государством. Возможность смены религиозной принадлежности имела четкую направленность. Обращение в православие было не просто открыто для всех российских подданных, но и поощрялось. Переход из православия в любое другое христианское, а тем более нехристианское исповедание был запрещен законом. Православная Церковь имела исключительное право проповедовать свое вероучение. Это право закреплялось непосредственно в «Своде законов Российской Империи».
Запрещенный законом неправославный прозелитизм расценивался и правительством и Церковью не только как угроза сохранению религиозного единства русского народа и религиозной самобытности этнических меньшинств, но и как инструмент этнокультурной ассимиляции. Инославные христиане не могли проповедовать и среди нехристианских групп.
Таким образом, для прозелитизма среди православного населения практически не оставалось возможности. Что же касается православного миссионерства, то оно, наоборот, было очень распространено, но направлено в первую очередь на нехристианские группы.
Ситуация изменилась после принятия Акта о веротерпимости 1905 г., гарантировавшего лучшее положение неправославных деноминаций. Однако свободное религиозное развитие было прервано с установлением советской власти. И если поначалу некоторые неправославные религиозные организации почувствовали улучшение своего положения и расширение возможностей для проповеди, то уже с конца 1920-х годов ни у каких конфессий не осталось возможностей для распространения своих учений. Существовавшие в стране религиозные организации, запертые в стенах своих молитвенных зданий, постепенно утратили навыки миссионерской деятельности. Проблема прозелитизма появилась в России только в начале 1990-х годов.
Поскольку основными оппонентами Русской Православной Церкви в этой проблеме в постсоветский период были протестанты и католики, в работе рассматривается история появления в стране этих конфессий. И католики, и протестанты появились на территории России достаточно давно, но были малочисленны и в большинстве случаев тесно связаны с определенными этническими группами.
Второй параграф этой главы – «Миссионерская активность в России в начале 1990-х годов. Возникновение проблемы прозелитизма» выявляет особенности конфессиональной ситуации начала 1990-х годов, среди которых выделяются появление в России многих новых религиозных организаций и активная миссионерская деятельность западных христианских деноминаций. Русская Православная Церковь испытывала беспокойство по этому поводу и пыталась защититься. Религия в то время вызывала большой интерес, и проблема миссионерской активности проникла в политический и общественный дискурс. Термин «прозелитизм» в тот период в первую очередь использовался при обсуждении очень интенсивной деятельности протестантских евангелических деноминаций (а также новых религиозных движений).
Появлению большого числа религиозных организаций способствовала установившаяся религиозная свобода. Проникновению новых деноминаций с Запада помогал и характерный для того времени авторитет западных ценностей, в частности, признание важности личного выбора. Благоприятствовало и то обстоятельство, что многие идентифицировали себя просто христианами.
Поскольку Россия была страной, где традиционно подавляющее большинство населения исповедовало православное христианство, но за коммунистический период многие отошли от религии, одной из задач начала 1990-х годов стала рехристианизация населения. Эта задача осложнялась условиями конкуренции. Русская Православная Церковь оказалась в деле рехристианизации не единственным субъектом. В Россию приехали представители многочисленных протестантских организаций. Именно они оказались самыми активными «игроками» на миссионерском поле в тот период и поэтому чаще всего упоминались в связи с проблемой прозелитизма.
Римско-Католическая Церковь также активизировала свою деятельность, причем не только среди традиционно католических этнических групп. В 1990 – 1991 гг. Ватикан реорганизовал структуру Католической Церкви в России, назначив апостольских администраторов католиков латинского обряда Европейской части России и Азиатской части России (с пребыванием в Москве и Новосибирске), позже были созданы апостольские администратуры для католиков Юга России и востока Сибири и Дальнего Востока. В 1999 г. апостольские администратуры были объединены в конференцию католических епископов России.
Русская Православная Церковь была недовольна и даже испугана условиями соревнования и соперничества. За годы коммунистического режима Церковь потеряла навыки миссионерской деятельности и приходской работы вне храма. Прибывшие с Запада протестанты и католики, напротив, имели большой опыт в таких видах деятельности. Неравные условия соревнования создавали трения между РПЦ и западными христианскими организациями.
Кроме того, Русская Православная Церковь не ожидала возникновения подобного соревнования. Защищаясь от прозелитизма, Русская Православная Церковь пыталась обращаться к экуменическим настроениям христианских конфессий, подчеркивая, что отсутствие уважения к нормам Церкви, находящейся в экуменическом диалоге, не способствует взаимопониманию.
Трения усугублялись и различиями во взглядах на миссионерскую деятельность и прозелитизм. По мнению протестантов, любой человек, являющийся лишь «номинальным» христианином, даже если он был ранее крещен, может рассматриваться в качестве законного объекта евангелизации в любом регионе мира независимо от того, действует ли там другая христианская церковь, и этот регион будет считаться «законным миссионерским полем». Католики к этому добавляют представление о вселенском характере своей Церкви.
Русская Православная Церковь согласна с тем, что каждый человек должен достичь личного контакта с Богом, полагая, что этот контакт постепенно становится все более крепким через таинства, церковные службы и т.п. Вместе с тем, по мнению Русской Православной Церкви, большинство населения России (которая считается канонической территорией РПЦ) находится под ее духовным окормлением, поскольку они или, по крайней мере, их родители были крещены в православии. Таким образом, Россия, с точки зрения РПЦ, не может рассматриваться как открытое поле для миссионерской деятельности других деноминаций. Свое мнение Церковь базирует на словах апостола Павла: Я старался благовествоватъ не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании (Римлянам 15:20).
Таким образом, то что в глазах евангелических деноминаций представлялось законной миссионерской деятельностью, в глазах РПЦ выглядело как недопустимый прозелитизм.
На позицию РПЦ и на общий контекст обсуждения прозелитизма оказывали влияние и проблемы идентичности. Как показано в главе III, традиционно в России была довольно сильная корреляция между религиозной и этнической принадлежностью, культурная составляющая религии всегда была важна для этнической идентичности. В итоге сформировалось широко бытующее представление о религии не как о личном деле верующего, а как об элементе культурной традиции, что привело к восприятию прозелитизма как атаки на национальную идентичность.
Длительный период существования под жестким государственным контролем ослабил институциональную функцию Церкви. Это на первом этапе столкновения с прозелитизмом поставило Русскую Православную Церковь в оборонительную позицию. Защищаясь от прозелитизма, традиционная Церковь обратилась к этническим чувствам своих реальных или потенциальных последователей.
В следующем параграфе – «Споры о прозелитизме в середине 1990-х годов. Политизация религии и политизированность религиозного дискурса» – подчеркивается, что дискуссия о прозелитизме стала более острой к середине 1990-х годов, когда религия заметно политизировалась. Государственные органы, не пользовавшиеся в тот период большим доверием со стороны населения, надеялись повысить свой престиж, демонстрируя Русской Православной Церкви свою лояльность и даже покровительство. Политические лидеры разной ориентации, учитывая общественное настроение, использовали любую возможность для обличения прозелитизма, иностранных миссий, тоталитарных сект и деструктивных культов. Такие обращения не были удивительными в свете того, что в середине 1990-х годов произошли существенные изменения в менталитете населения, и эйфория по поводу западных ценностей заметно убавилась. В религиозной сфере это проявилось в большем интересе к православию и другим традиционным конфессиям. Распространилось мнение, что религиозные свободы зашли слишком далеко и угрожают истинным российским традициям. Подчеркивалось, что привнесение в религиозную жизнь новых религиозных учений влечет за собой размывание коренных духовных устоев, национальной самобытности и идентичности.
К середине 1990-х годов позиция РПЦ становится более активной: инославному прозелитизму Церковь противопоставляет свою миссионерскую деятельность. Архиерейский Собор 1994 г. принял определение «О православной миссии в современном мире», и вскоре был создан Миссионерский отдел Московского Патриархата, поставивший цель оторванному от культурной среды прозелитизму противопоставить миссию, связанную с культурой и традициями народов, среди которых велась проповедь61. Со второй половины 1990-х годов стали регулярно проходить Всецерковные миссионерские съезды. В ноябре 1995 г. был образован Православный миссионерский фонд Русской Православной Церкви.
Фон для осуществления прозелитической деятельности изменился после принятия в 1997 г. Закона «О свободе совести и о религиозных организациях». Другим стало во второй половине 1990-х годов и общее настроение в стране.
В третьем параграфе «Новые аспекты в дискуссии по прозелитизму в конце 1990 – 2000-х годах. Значимость православно-католических отношений» речь идет об изменениях в спорах о прозелитизме, происходивших с конца 1990-х годов. Обращается внимание, что во второй половине 1990-х годов такие миссионерские мероприятия, как массовые протестантские богослужения на стадионах, ушли в прошлое. Доля протестантов в России не перешла за отметку в 1 %62. Наиболее успешными протестантские миссионеры оказались в Сибири и на Дальнем Востоке, где инфраструктура РПЦ была гораздо слабее, чем в Европейской части России, и по числу религиозных организаций (но не по численности последователей) протестанты там даже превзошли РПЦ. В целом же, к середине 1990-х годов Русская Православная Церковь укрепила свои позиции. Исторически сложившаяся в Православных Церквах тесная взаимосвязь между религиозной и культурной идентичностью стала более прочной. В такой ситуации с середины 1990-х годов в соревновании с нетрадиционными деноминациями РПЦ в публичных выступлениях стала часто обращаться к политическим и культурным аргументы. Среди них нередко встречались заявления о том, что иностранные деноминации разделяют российское общество и разрушают русские традиции и культуру. В конце концов обсуждение прозелитизма стало меньше интересовать людей, переместившись в основном из политического и общественного дискурса на страницы специализированных изданий (религиозных и светских) и в область собственно межденоминационных отношений.
В общественном же дискурсе, отражавшем межденоминационные отношения, термин «прозелитизм» с конца 1990-х годов стал особенно часто связываться с дебатами между Русской Православной Церковью и Римско-Католической Церковью по поводу деятельности католиков в России. Римско-Католическая Церковь, а не новые секты, как можно было подумать, стала главным оппонентом РПЦ. Деноминации, более далекие в теологическом плане, оказались более изолированными друг от друга в сферах своей деятельности, в то время как более близкие (как православие и католицизм) оказались в большем соперничестве. Поскольку православное и католическое учения не кажутся сильно различающимися людям с минимальными религиозными познаниями, переход номинального православного в католицизм может им рассматриваться просто как смена религиозной организации, причем мотивы такой смены могут иметь скорее светский, чем духовный характер. Это замечание в какой-то степени объясняет сам факт соперничества и обеспокоенность РПЦ, тогда как доли этих конфессий в населении России просто несопоставимы: примерно 60 % православных и менее 1 % католиков. Эти цифры говорят и о том, что случаи обращения русских в католицизм очень редки, и связь между религиозной и этнической идентичностями предотвращает такие обращения.
И все же, Русскую Православную Церковь озадачивает любая активность Католической Церкви в России, не соответствующая численности этнических католиков в стране. Коллизия состоит в том, что хотя официально Римско-Католическая Церковь в России и выступает как религия традиционно католических этнических групп, значительная часть верующих католиков в России – русские.
В зависимости от ситуации и аудитории акценты в спорах между православными и католиками менялись. В межцерковном диалоге основные посылки РПЦ сводились к искаженности католического учения идеей филиокве и другими нововведениями, а также к принципу канонической территории и поэтому обвинению католиков в ведении миссионерской деятельности среди реальных и потенциальных членов РПЦ63.
Вообще положение о канонической территории является постоянным аргументом Русской Православной Церкви при обсуждении прозелитизма со всеми оппонентами. Оно базируется как на теологических основаниях православного учения, так и на тесной связи между религиозной принадлежностью и национальной и этнической идентичностью.
Основные позиции Католической Церкви в этих спорах сводились к представлению о ее вселенском характере, особом статусе Петрова служения и, следовательно, к обоснованию католической миссионерской работы в мире. При обсуждении католического прозелитизма в России делались попытки разделить эту проблему на две части. С одной стороны, подчеркивалось, что с точки зрения светского права в России конституционно гарантирована религиозная свобода, и поэтому каждый может менять свои религиозные убеждения. При рассмотрении проблемы в теологическом контексте приводился католический взгляд на особую роль Апостола Петра. Однако в то же время подчеркивалось, что Католическая Церковь должна строить свои отношения с православной в рамках межхристианского диалога. В самом термине «прозелитизм» также усматривались два значения. Одно значение прозелитизма связывалось с межденоминационными отношениями и пониманием его как переманивания верующих из одной деноминации в другую с использованием недопустимых средств (и такой прозелитизм осуждался Католической Церковью). В то же время, говорилось и о наличии другого – теологического, библейского – понимания прозелитизма, непосредственно связанного с миссионерской природой Христианской Церкви, из чего делался вывод, что каждый христианин должен быть миссионером: православный верующий должен нести православное свидетельство, а католик – католическое. В подобных трактовках можно увидеть попытку обоснования миссионерской деятельности на территории России.
Определяя границы своей миссионерской деятельности, Комиссия “Pro Russia” Римско-Католической Церкви еще в 1992 г. приняла документ «Общие принципы и практические нормы координации евангелической деятельности и экуменических обязанностей Католической Церкви в России и других странах СНГ»64. Объясняя миссию Католической Церкви проповедовать среди всех народов, этот документ вместе с тем не оправдывает прозелитизм, понимаемый как давление на совесть. В этом документе также говорится, что апостольская деятельность Католической Церкви на территории СНГ должна иметь экуменический характер. «Не прозелитизм, а братский диалог между последователями Христа …, направленный на восстановление того полного единства между Византийской и Римской Церквами, которое существовало в первом тысячелетии, является путем к этому единству»65.
В свою очередь, РПЦ в документе «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию»66, принятом в 2000 г., также подчеркивается, что важнейшей целью отношений Православной Церкви с инославием является восстановление богозаповедного единства христиан (Ин. 17, 21), которое входит в Божественный замысел и принадлежит к самой сути христианства. В этом же документе говорится, что связи Русской Православной Церкви с инославными христианскими общинами в России должны осуществляться в духе братского сотрудничества и в целях координации деятельности в общественной жизни, совместного отстаивания христианских нравственных ценностей, служения общественному согласию, прекращения прозелитизма на канонической территории Русской Православной Церкви». И далее сказано, что миссия традиционных конфессий возможна лишь в тех условиях, когда она осуществляется без прозелитизма и не за счет «переманивания» верующих, особенно с использованием материальных благ. Что же касается отношений с Римско-Католической Церковью, то в приложении к этому документу в качестве наиболее насущных проблем в диалоге с Римско-Католической Церковью называются униатство и прозелитизм67.
Таким образом, при сравнении двух документов (католического и православного) бросаются в глаза общие моменты: призывы к единству, братскому диалогу и осуждение прозелитизма. В то же время проблема прозелитизма остается среди основных озабоченностей Русской Православной Церкви в ее отношениях с Римско-Католической Церковью. И связано это с разным пониманием рамок миссионерской деятельности и прозелитизма. РПЦ хотела бы видеть деятельность Католической Церкви в России только среди традиционно католических этнических групп.
На рубеже ХХ и ХХI веков наблюдалось усиление напряженности в отношениях между Русской Православной и Римско-Католической Церквами, и на 2000 – 2003 годы пришелся острый кризис в их отношениях. Обострение отношений между Русской Православной Церковью и Римско-Католической Церковью достигло пика в связи с реорганизацией католических структур на территории России в 2002 г., когда апостольские администратуры были заменены четырьмя католическими епархиями, образовавшими отдельную церковную провинцию. Официально такое решение обосновывалось намерением привести временные католические структуры в России в соответствие с единым стандартом, принятым каноническим правом Римско-Католической Церкви. Однако реорганизация вызвала серьезные возражения РПЦ, расценившей ее как попытку католической экспансии в России. Это привело к эскалации конфликта и подняло новую волну дебатов о прозелитизме. В специальной декларации Патриарх Московский и всея Руси Алексий II напомнил, что традиционно в России Католическая Церковь рассматривалась как деноминация нескольких небольших по численности этнических групп, и в прошлом на территории собственно России не было католических епархий, не говоря о целой провинции. Создание такой провинции вызвало подозрение РПЦ в том, что миссионерский потенциал Католической Церкви направлен не только на этнических католиков, но и на все население России. Министерство иностранных дел Российской Федерации также выступило с официальным заявлением, выражавшим сожаление, что католические епархии и провинция были учреждены без принятия во внимание мнения российской стороны и безо всякого обсуждения с РПЦ68. Впрочем, такой шаг был вызван не просто сочувствием по отношению к РПЦ, а и тем, что о создании новых епархий было заявлено именно в МИД Представителем Ватикана в России, то есть о реорганизации заявлялось на государственном, а не на церковном уровне.
Проблема прозелитизма оставалась главным препятствием для улучшения отношений между Русской Православной и Римско-Католической Церквами и в последующие годы.
Отношения между Русской Православной Церковью и Римско-Католической Церковью стали улучшаться лишь в 2006 г. Такой вывод можно сделать на основе анализа документов и выступлений иерархов с обеих сторон. Вместе с определенным потеплением в отношениях сместились и акценты. Стали меньше подчеркиваться сохраняющиеся разногласия по проблеме прозелитизма, а больше сходные точки зрения в других областях, например, сохранение морали и духовности.
В следующем параграфе – «Изменение позиций Русской Православной Церкви в противостоянии прозелитизму» – подчеркивается, что если в начале 1990-х годов Церковь оборонялась, пытаясь убедить своих оппонентов воздержаться от прозелитизма, в последующие годы она стала вырабатывать конструктивные пути своей собственной миссионерской активности, чтобы таким образом противостоять прозелитизму.
В 1995 г. была утверждена «Концепция возрождения миссионерской деятельности Русской Православной Церкви»69. Она определила основные направления миссионеркой деятельности Церкви с учетом вызовов современного общества. Естественно, в качестве одного из вызовов была названа активная прозелитическая деятельность инославных церквей и религиозных объединений. В Концепции выделяется четыре основных формы миссионерской деятельности: информационная, апологетическая, воспитательная и внешняя миссии.
Взгляды РПЦ на миссионерскую работу были подтверждены, расширены и дополнены в проекте «Концепции миссионерской деятельности Русской Православной Церкви на 2005-2010 годы», написанном в апреле 2005 г. и подготовленном Миссионерским отделом для рассмотрения Священным Синодом. По сравнению с предыдущим текстом в новом уделено больше внимания внешней миссии. Внешняя миссия, говорится в документе, особенно важна в отношении эмигрантов из стран, не имеющих традиционной христианской культуры. Задача этой миссии также предохранить местное традиционно православное население Сибири и Дальнего Востока (прежде всего, молодежь) от интенсивной миссионерской деятельности неопротестантских харизматических организаций из Южной Кореи. В целом, «Концепция» уделяет особое внимание работе с молодежью, включая людей из традиционно православных этнических групп, которые перешли в другие христианские деноминации, но сохранили уважение к православию и открыты к диалогу70.
Можно констатировать, что, если при первом столкновением с прозелитизмом Русская Православная Церковь была вынуждена просто реагировать и обороняться, в последующем Церковь стала стремиться предупреждать угрозы прозелитизма и быть главным действующим лицом на своей канонической территории.
Завершает пятую главу параграф «Переосмысление прозелитизма». В нем отмечается, что как общественный дискурс о прозелитизме, так и межконфессиональный диалог на эту тему, осложнялись отсутствием единого общепринятого определения понятия «прозелитизм» и четкого разграничения между понятиями «миссионерство» («миссия») и «прозелитизм». Дискуссия также менялась в зависимости от смены основных оппонентов, прочности их позиций, вовлеченности государства, настроения населения.
Подчеркивается, что прозелитизм очень часто определяют через оппозицию миссионерству, например, как несправедливое, неправедное миссионерство, или как явление, противоположное миссии. Определения часто достаточно эмоциональны и оставляют возможность для весьма широких трактовок.
В определении прозелитизма, которое дал митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата в одной из своих работ, задействованы вопросы этнокультурной идентичности и их связь с религией. Он определяет прозелитизм как факт вторжения другой культуры, пусть тоже христианской, но складывавшейся по своим законам, имеющей свои историю и традиции71. Защищаясь от прозелитизма, РПЦ подчеркивала связь религии с этничностью.
В научной литературе делались попытки определить границы прозелитизма на основе анализа международных правовых актов.
При анализе имеющихся определений прозелитизма видно, что провести четкую границу между допустимой миссионерской деятельностью и незаконным прозелитизмом весьма трудно.
Казалось бы разграничить прозелитизм и миссионерскую деятельность может представление о соотношении религии и территории. К спорам о прозелитизме в России, действительно, активно привлекалось представление о религии и территории (или религии и пространстве), но разные деноминации наполняли это представление совершенно разным содержанием. Со стороны Русской Православной Церкви это понятие канонической территории, со стороны католиков – представление об универсализме, со стороны протестантов – идея свободного миссионерского поля.
Еще одно обстоятельство, которое вело к непониманиям в дискуссиях о прозелитизме, это игнорирование некоторыми иностранными религиозными организациями тесной связи между религией и этнической и национальной идентичностью в России. Во многом именно из-за тесной связи между религией и этничностью неправославные деноминации не достигли большего процента в российском населении, несмотря на активную миссионерскую деятельность. Надо, правда, отметить, что значимость этой связи различалась в разные периоды.
Проанализировав развитие религиозной ситуации в посткоммунистической России в связи с обсуждением проблемы прозелитизма, можно выделить два хронологических периода: начало – середина 1990-х годов и вторая половина 1990-х годов – настоящее время. Когда речь идет о переосмыслении прозелитизма в эти периоды, надо отметить изменение положения РПЦ, смену ее главных оппонентов и изменение основных пунктов полемики. В начале 1990-х годов Россия многим представлялась открытым религиозным рынком, и в страну хлынул поток миссионеров. Миссионерские действия не были особо скоординированы, и проповедники соперничали не только с местными религиозными организациями, но и друг с другом. Появление в начале в начале 1990-х годов большого числа зарубежных миссионерских организаций было воспринято Русской Православной Церковью как угроза. Церковь стремилась заручиться поддержкой со стороны государства, в то время как государство хотело быть нейтральным в религиозной политике. Ситуация начала меняться в середине 1990-х годов, и на волне новых настроений и тенденций в 1997 г. был принят новый закон о религии. К этому времени РПЦ упрочила свои позиции, а многие активные участники миссионерских кампаний начала 1990-х годов частично свернули свою деятельность.
Позиция государства тоже изменилась – от демонстративного нейтралитета в начале 1990-х годов к демонстративной солидарности с РПЦ во второй половине 1990-х годов и к поддержке РПЦ в критические моменты в 2000-е годы.
С начала 1990-х годов произошли существенные изменения и в так называемой «религиозной экономике». С падением коммунизма у людей появилась возможность персонального выбора религии. Как отмечает британская исследовательница Айлин Баркер, вместо навязывания или запрещения религии сверху всех пригласили за «покупками» в «религиозные супермаркеты», открытые повсюду в посткоммунистических странах. Продолжая экономическую метафору, она пишет, что новые производители и потребители были, по меньшей мере в теории, готовы производить и потреблять72. В начале 1990-х годов этот «свободный рынок» был в России открыт для всех деноминаций. Если попытаться опять использовать экономические метафоры (естественно, понимая их условность), этот рынок проделал путь от первоначального накопления и соперничества многих малочисленных агентов в начале 1990-х годов к позиционированию «транснациональных корпораций» в конце 1990-х годов. В российском религиозном контексте конца тысячелетия основными действующими лицами в спорах о прозелитизме стали крупнейшая поддерживаемая государством и населением национальная Церковь и крупнейшая в мире сильно централизованная христианская деноминация.
Другим различием между двумя периодами была смена основных аргументов. Протестанты в начале 1990-х годов обычно обращались к теме прав человека и религиозной свободы. В конце 1990 – 2000-х годах, в спорах о прозелитизме между Русской Православной Церковью и Римско-Католической Церковью чаще использовались теологические, а в обращениях к обществу – культурно-исторические аргументы.
Подводя итог, можно сделать вывод, что возникновение проблемы прозелитизма было связано с переходным периодом, и формирование новой религиозной ситуации вело к переосмыслению этой проблемы и изменению реакции на нее. Русская Православная Церковь имела долгую историю существования под жестким государственным прессом. Это привело к некоторой растерянности Церкви в первый период. По мере же свободного религиозного развития и стабилизации своего положения Церковь чувствовала все больше уверенности. Ее основные оппоненты постепенно убедились, что Россия не представляет собой открытого миссионерского поля, и стали вынуждены больше учитывать это в своей деятельности. В целом же проблема прозелитизма, конечно, далека от своего окончательного решения, если оно вообще возможно.
В Заключении подводятся итоги исследования и делаются основные выводы. Подчеркивается, что в постсоветский период восстановление религиозности пошло в значительной степени через «возвращение к корням», и на первый план выдвинулась идентификационная составляющая религии. Этому, в частности, способствовало отсутствие четких познаний в области догматики. Но этот недостаток знаний имел и еще одно последствие. Считавшие себя «просто христианами» сделали религиозную структуру начала 1990-х годов довольно подвижной, тогда же несколько ослабла связь религии с этничностью.
Существование этих разнонаправленных тенденций во многом предопределило развитие религиозной ситуации в постсоветское время. В зависимости от преобладавших тенденций можно выделить два периода: начало – середина 1990-х годов и вторая половина 1990-х годов – настоящее время.
Политические и социально-экономические изменения начала 1990-х годов дали импульс и к переосмыслению отношения к религии. Интерес населения к религии резко возрос. Типичное для того периода разочарование, вызванное неспособностью государственного руководства разрешить многочисленные острые проблемы, порождало надежду на негосударственные институты. Наибольшее доверие из них вызывали религиозные организации. Хотя религия зачастую воспринималась прежде всего как социальное и культурное явление, ее идентификационная грань была весьма размытой. При этом в условиях, когда традиции восприятия религии как личного дела не было, декларировалась ценность индивидуального религиозного выбора. Такая ситуация облегчала миссионерскую деятельность многочисленных деноминаций, в том числе ранее в стране не распространенных. Применительно к этому периоду можно говорить об определенной деэтнизации конфессий и деконфессионализации этносов.
Правовой фон также способствовал религиозному плюрализму. В начале 1990-х годов перед государством встала задача принятия нового религиозного законодательства. Общество хотело полной религиозной свободы, ассоциировавшейся тогда с преодолением наследия советских времен и демократическими завоеваниями. Принятый в 1990 г. очень либеральныый Закон «О свободе вероисповеданий» практически ничем не ограничивал религиозную свободу и предоставил очень широкие возможности для деятельности религиозных организаций. Философия Закона 1990 г. базировалась на идее индивидуального религиозного выбора и представлении о религии как личном деле человека.
Закон 1990 г. также открыл широкую дорогу зарубежным миссионерам. Русская Православная Церковь оказалась не единственным субъектом в деле рехристианизации исторически православного населения. На этом поприще конкурировали многие христианские деноминации. Возникла проблема прозелитизма. К середине 1990-х годов религиозная сфера сильно политизировалась, и проблема миссионерской активности и прозелитизма вышла за рамки только лишь межконфессиональных отношений.
Русская Православная Церковь была обеспокоена появлением многочисленных деноминаций и условиями соперничества на миссионерском поле. Отстаивая свои позиции в этой конкуренции, РПЦ обратилась как к теологическим аргументам, базировавшимся на православном учении, – а для него характерно признание тесной взаимосвязи между религией и этнокультурной идентичностью, – так и непосредственно к этническим чувствам и историческим традициям населения. В середине 1990-х годов такие обращения стали находить у людей все больший отклик.
Для второго периода (вторая половина 1990-х годов – настоящее время) было характерно изменение настроения населения в сторону интереса к традиционному и привычному, в том числе и в религиозной сфере. Усилилась связь между религией и этничностью. Русская Православная Церковь, часто обращавшаяся к этнокультурным темам, этому тоже способствовала и внесла свою лепту в укрепление идентификационной грани религии. Широко распространенными становятся представления о разделении всех конфессий на традиционные и нетрадиционные. Сам термин «традиционные конфессии» стал активно использоваться в середине 1990-х годов.
В изменившихся условиях в 1997 г. был принят новый закон о религии. По сравнению с предыдущим законом он содержал несколько иную концепцию отношений между религией, обществом и государством и отражал изменившиеся настроения в обществе.
Во второй период Русская Православная Церковь упрочила свое положение и в обществе, и на миссионерском поле. Более активной стала ее позиция в противостоянии прозелитизму. Начиная с середины 1990-х годов РПЦ разрабатывает и принимает ряд важных документов. И во всех этих документах уделяется внимание связи Русской Православной Церкви с этнокультурными традициями страны.
Религия становится все более существенным фактором российской жизни, хотя практическая религиозность населения и остается невысокой. Роль Православной Церкви оказалась гораздо важнее, чем можно было бы судить, основываясь лишь на данных социологических опросов о посещаемости церкви и выполнении церковных предписаний. Те же опросы показывают, что большинство населения ассоциирует себя с православием.
Причисляя себя к Русской Православной Церкви, люди выражают и свое национальное самосознание Исследователи приходят к таким выводам, анализируя данные социологических опросов. При этом обычно обращается внимание на внешне парадоксальный результат: число приверженцев православия (равно как и других традиционных для России конфессий) на протяжении практически всего рассматриваемого периода оказывалось больше, чем число верующих. Традиционные конфессии воспринимались не только как мировоззренческие системы, но и как культурная среда и образ жизни.
К сложившемуся в современной России характеру религиозности существует различное отношение. Некоторые ученые несоответствие числа верующих и последователей Русской Православной Церкви интерпретировали как иллюзорность религиозного роста. Представляется, однако, что на этот «парадокс» можно посмотреть и по-другому. Люди, ассоциирующие себя с РПЦ в силу этнической принадлежности и историко-культурных традиций, представляют собой резерв Церкви и в будущем могут принять ее учение на уровне мировоззренческого выбора.
Идентификационная составляющая православия постепенно стала особенно сильной. Но она же служит каналом, по которому люди приходят и к личной вере. Впрочем, сложившуюся особенность, а именно традиционную привязку религиозной принадлежности к этничности, при любой ее трактовке необходимо учитывать, чтобы понять многие частные аспекты современной религиозной ситуации: дискуссии вокруг религиозного законодательства, обострение проблемы прозелитизма и др.
Если в начале 1990-х годов термин «прозелитизм» обычно связывался с очень активной деятельностью протестантских проповедников, то с конца 1990-х годов в общественном дискурсе, отражающем межденоминационные отношения, проблема прозелитизма стала обычно ассоциироваться с дебатами между Русской Православной Церковью и Римско-Католической Церковью по поводу деятельности католиков в России.
Подводя итог анализу религиозной ситуации на протяжении всего постсоветского периода, следует отметить усиление связи религиозной идентичности с этнокультурной и национальной и обусловленное этим порой болезненное восприятие некоторых проблем религиозной жизни.
Хочется надеяться, что предпринятое исследование религиозной ситуации в России на примере ее крупнейшей конфессии – Русской Православной Церкви – поможет выявить основные тенденции религиозного развития, будет стимулировать продолжение научной дискуссии о роли религии в России и способствовать более глубокому пониманию современного общества.
В Приложениях представлены тексты некоторых документов.