Светозар (Дмитрий герасимов) Православный национализм

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4

3. Русская альтернатива

О митрополите Иларионе достоверно известно, что он был первым русичем, занявшим высший церковный пост (1051) без благословения константинопольского патриарха. Однако написание знаменитого «Слова о Законе и Благодати», по-видимому, приходится еще на его пресвитерство в Берестове, княжеском селе под Киевом в 1037-1050 гг., т.е. годы самого первого и наиболее агрессивного утверждения греческой гегемонии на Руси, подавления любых поползновений славян к церковной самостоятельности (автокефалии). Кроме «Слова», перу Илариона принадлежат также «Молитва» и «Исповедание». Появление глубоко национального мыслителя-богослова, историософа и «идеолога», бывшего, возможно, самым образованным человеком своего времени, спустя всего 50-70 лет после крещения Руси – явление само по себе выдающееся и знаменательное. Но не менее знаменательно «иларионово христианство», в котором впервые теоретически обоснованы главнейшие пункты русского исторического «антитезиса».

С небывалой (ни до, ни после него) силой, ибо трудно найти аналогичные примеры даже на Западе (который просто не нуждался в подобных экзегезах), автор блестящих теоретических и риторических построений в «Слове о Законе и Благодати», во-первых, впервые развивает идею христианского равенства (равенства народов во Христе!), противопоставляя ее религиозно-националистической доминанте вероисповедного приоритета греков, во-вторых, утверждает самостоятельную природную ценность исторического мира и связанную с ним необходимость рационального мышления, и, наконец, в-третьих, полностью отвергает ветхозаветную теорию «небесных воздаяний», как несовместимую с христианским учением и историческим оптимизмом христианских народов. Причем в основе всего богословствования русского иерарха-мыслителя лежит новозаветное учение о благодати, прямо выражавшее светлый дух евангельского христианства.

Как в отечественной, так и во всемирной истории (с которой первая полностью согласуется) Иларион выделяет два этапа – дохристианский (эпоха «идольского мрака») и христианский (время «благодати»). С эпохой «идольской лести» типологически соотносится господство «закона» у библейского народа – другой формы заблуждения, противостоящей наступлению «благодатного крещения». С одной стороны, «Иларион дает религиозно-философское осмысление размежевания иудейства (как национально замкнутого образования, представители которого претендуют на исключительность) и христианства (как национально безразличной религиозной общности), доказывая исторически тупиковое состояние первого в сравнении со вторым. Автор предостерегает об опасности притязаний народов на превосходство. Попытки, подобные тем, которые делают приверженцы «закона», губительны, ибо они отсекают народ от постепенного приобщения человечества к истине»^⁵⁰. С другой стороны, языческое, дохристианское прошлое Руси выступает в том же значении, что и эпоха «закона» для христианства в целом – в качестве необходимого условия, или подготовительного этапа к принятию вселенского христианства. И даже гораздо лучше – поскольку евреи сами себя отлучили от Христа. Напротив, христианство является религией, наиболее расположенной к язычникам, – их подлинным духовным возрастанием, ибо без славного прошлого Руси, доказанного всем ходом истории (в том числе и силой оружия), не было бы и ее исторического выхода в современность – необходимого приобщения к благодатному свету Христова учения. Дохристианское прошлое страны, таким образом, выступает в качестве прообраза и гаранта настоящего, а равно и будущего исторического могущества Руси, подобно другим народам оказавшейся самостоятельно готовой к «наследованию свободных».

Если для греков гностическое отрицание мира порождалось ветхозаветным отождествлением нации (этноса) и религии, то для русского исторического антитезиса, напротив, признание самостоятельной ценности природного мира (и действующей в нем природной национальности) вытекало из утверждения подлинного (новозаветного) христианского универсализма, в корне отрицавшего любое соединение нации и религии. В христианской мысли Илариона не существует отказа от собственной истории, в том числе языческой, оправданной грядущим земным процветанием новообращенного народа. Нет отказа и от собственной природной национальности, как того требовала греческая религиозная методология. Напротив, Иларион впервые использует само словосочетание «русский народ» (в отличие от распространенного тогда словосочетания «русская земля») для обоснования национального единства, начиная с дохристианских времен. «Обновление» страны понималось им в значении обретения большей силы прежним единством (а вовсе не в смысле появления как бы новой национально-религиозной общности). Поэтому ход истории ровен и надежен – в противоположность чисто диалектической прерывности и психологическому надрыву гностического мировосприятия, в котором грядущее переносится в надприродный план вечности, в грядущем «Иларион видит продолжение земной истории»^⁵¹. В целом восприятие бытия органично, в нем непротиворечиво (!) сочетаются благодатный свет Христов и традиционалистский принцип единства рода. Эпоха «благодати» наступает со всей неизбежностью, распространяясь по миру по мере взросления народов, готовых к ее принятию. При этом уверенность в будущем, исторический оптимизм Илариона обосновывались христианским адоптионизмом, т.е. верой в дарованное благодатным крещением богосыновство страны и людей, ее населяющих.

«Восхищение открытостью «новых народов» «благодатному учению» перерастает в проповедь всеобщего равенства и равноправия населения стран – «въ всех языцех спасение твое»»^⁵². Отсюда резкое религиозное противопоставление русского православия греческому православию: «Иларион признает преемственность, но это признание не служит обоснованием единства восточно-христианского мира под эгидой Константинополя. В «Слове» не содержится ни единого намека на миссионерство, а участие греков в деле распространения новой веры сводится на нет. По мысли автора, всей своей историей русские доказали несостоятельность притязаний своих единоверцев-греков на первенствующее положение в православном мире. Иларион в буквальном смысле слова утверждает право русского и других «молодых народов» на восприятие «благодати», которую пытались присвоить себе византийцы, пренебрежительно воспринимая христианизируемых ими в политических целях варваров. Славным прошлым Русь оправдывает предназначение стать «новыми мехами для нового вина»»^⁵³.

В сознании Илариона евангельский человеколюбивый (максимально приближенный к человеку) Бог действует как заступник и попечитель, а вовсе не как ветхозаветный и максимально трансцендентный человечеству, грозный карающий судья. Если греческое православие ориентировало на природно-отрицательный, мистико-аскетический (ветхозаветный) идеал христианского благочестия, отрицавший возможность постижения тайн мироздания силой познавательных способностей разума («простота» ценилась выше мудрости), то в сочинениях митрополита содержатся прямо противоположные взгляды. Противопоставление закону благодати утверждало превосходство внутренней свободы над внешними предписаниями. Поэтому, в отличие от иррационалистов, воспроизводивших отрицательное отношение к плоти и отождествлявших истинное знание с божественным даром, «Иларион избегает ссылок на божественное откровение и утверждает за разумом право быть источником знаний и веры одновременно»^⁵⁴.

Но наиболее заметно расхождение двух ранних «направлений» древнерусского православия в отношении учения о «небесном воздаянии». Поставив на место необходимости покаяния угрозу отпадения верующих от Бога, Иларион, по сути, полностью обессмысливает ветхозаветную идею Божьего суда. Строгому, бескомпромиссному и карающему даже за малые прегрешения (при жизни и после смерти) небесному судье в произведениях киевского первосвятителя противопоставлен Бог милующий (терпеливый к человеческим недостаткам и даже «беззакониям язычников»): «Если теория казней требовала смирения, покорности, слез и страданий, которые призваны были стать необходимыми условиями спасения, то Иларион, напротив, провозглашал такую программу общественного развития и такой нравственный идеал, в которых не было места пессимизму, слепому смирению, крайней аскезе и религиозной непримиримости к отступникам правоверия»^⁵⁵.

В силу своей вторичности, идейной производности и зависимости от русского «тезиса», каковым явилось греческое православие, русский исторический «антитезис» сознательно выстраивал себя в качестве отрицания наиболее существенных черт господствующей идеологии. Вот почему, хотя заслуга первого теоретического обоснования собственно русского православия, несомненно, принадлежит митрополиту Илариону, в нем явственны черты такого христианства, которого никогда не было на Руси, и которое буквально светится нравственным укором всей реальной исторической практике русского православия. Не случайно, неизвестный на Западе, он и в отечественной традиции стоит особняком, из которого выхватывают те или иные идеи, чтобы перенести в совершенно чуждый им контекст, полностью изменив первоначальный смысл. Совершенно чуждым он остался и для русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX века (эпохи «религиозного ренессанса»), которая так и не смогла ни понять, ни включить его построения в собственное иррациональное мышление.

Можно сказать, иларионово христианство обосновывало идеал крепкого в земном отношении, политически независимого, типично европейского («варварского») княжества средневекового типа, в котором церковь последовательно самообособлялась от мирской власти на основе собственной же, церковной идеологии, что оставляло значительный простор для развития светской, национальной культуры. Русь, несомненно, и стала бы таким типично европейским «королевством», если бы Второй Рим, подобно Первому, однажды все-таки пал под натиском русских «варваров» (прежде разгромивших Хазарию – давнего «буферного» союзника Византии, и не раз стоявших у самых стен Константинополя). Тогда и главный «тезис» русской истории был бы совсем другим – аналогичным «тезису» западных народов. Но в соперничестве греков с варягами, молодая Русь оказалась заложницей недостаточной силы каждой из сторон, так что внешнеполитический стратегический компромисс оборачивался для славянских племен внутриполитическим национальным предательством, означавшим необходимость «огречивания» национальной элиты и совсем другой национально-религиозный расклад, в итоге вполне обезопасивший греков. Так недостаток военно-государственной мощи «бродячей Руси» оборачивался религиозным обращением и переустройством коренного национального самосознания. И все же постоянно исходившая от Руси угроза для Греческого Царства была навсегда похоронена только азиатской конницей Батыя.

Недолгая карьерная (всего 3 года), а возможно, и жизненная, судьба первого русского митрополита была предрешена стратегическим конформизмом национальной власти – Ярослав Мудрый сам сын гречанки и сыновей желал выдать за греческих принцесс. По достижении желаемой цели – женитьбы на греческой царевне (1052), необходимость в Иларионе отпадала. С этого момента (1054) последний бесследно исчезает, и дальнейшая его судьба остается неясной: обстоятельства жизни и смерти, был ли канонизован – все покрыто таинственным мраком умолчания. На русской кафедре снова воцаряется греческое православие, а следующий митрополит из русских – Климент Смолятич (опять же без благословения константинопольского патриарха), появляется уже только с началом новой 17-летней митрополичьей «смуты» в 1147 г., т.е. спустя почти 100 лет!

К числу теоретических обоснований русского исторического антитезиса могут быть отнесены также некоторые, русские по происхождению, статьи «Изборника 1076 г.», где не содержится никаких следов теории «казней божьих»; в духе христианского теологического рационализма источником знаний объявляется книга, а посюсторонняя действительность предстает объектом и конечной целью познания^⁵⁶. Очевидно, Иларион не был совсем уж одинок в своем евангельском, человеколюбивом христианстве и опирался на какой-то (впрочем, весьма незначительный) круг древнерусских книжников. В древнерусской книжности ветхозаветной природно-отрицательной идеологии «страха Господня» с позиций родового мышления отчетливо противостоит «Сказание о Борисе и Глебе» (вторая половина XI – начало XII в.) и идейно-родственный «Сказанию» древнерусский культ Богородицы-заступницы. Сюда же примыкает и одна из древнейших редакций «Повести временных лет».

Лишенная церковного возглавления, а потому не получившая дальнейшего богословского развития, русская альтернатива, тем не менее, с необходимостью выливалась в господство нелегитимного (с точки зрения официальной идеологии), «подпольного» самосохранения национального мышления в форме так называемого двоеверия. Т.е. когда, наряду с принятием внешней формы христианства, в массовом сознании сохранялись и даже усиливались откровенно языческие, мифологические элементы дохристианского традиционализма. При этом важно понять, что народное двоеверие, устойчиво воспроизводившееся на протяжении нескольких столетий (а местами не изжитое до сих пор) и в такой резкой форме не свойственное ни одному народу, кроме русского, не было результатом природной неспособности русских принять христианство, а как раз напротив, явилось закономерным следствием греческой природно-отрицательной христианизации, ее необходимым выводом. Отсюда же проистекало глубочайшее расхождение национального, мифо-поэтического сознания, реализовывавшегося главным образом в устной, песенной («бесписьменной») традиции, с одной стороны, и древнерусской христианской книжности, совершенно чуждой поэтическим изыскам национальной речи и мышления, с другой стороны.

Исключение составляет очень небольшой круг произведений, среди которых первое место, несомненно, принадлежит выдающемуся памятнику эпохи двоеверия «Слову о полку Игореве» (XII в.). Как справедливо отмечает В.В. Мильков, «Непротиворечивое соединение в «Слове о полку Игореве» элементов язычества и христианства свидетельствует о существовании на Руси оригинального, глубоко национального по своему характеру направления мыслительной деятельности, следы которого позднее были вытеснены по мере утверждения в культуре греко-христианских мировоззренческих ориентаций. В самом же содержании «Слова о полку Игореве» свойственное христианским установкам отражение действительности и базирующиеся на них творческие принципы построения литературного произведения практически не получили применения. «Слово» по преимуществу произведение традиционное. В нем получили дальнейшее развитие архаические принципы художественно-эстетической культуры славян»^⁵⁷. Чистая, безусловная преданность и спокойная любовь к Русской земле во всех ее временных состояниях, переживание общественных бед, нестроений как своих собственных, призыв к единению; мужество и красота русских людей, возвышающая и укрепляющая дух красота русской природы, эпические подвиги (со времен «Трояних») защитников Русской земли – былинных богатырей, воплощавших в себе лучшие народные качества; общественная значимость и непреходящая ценность каждого отдельного поступка, сохраняющегося и передающегося из поколения в поколение в деяниях потомков – от дедов к внукам; непротиворечивое единство природного и социального, общественного и индивидуального, исторического и национального, оптимистическая вера в историю и активное к ней отношение (без малейшего намека на покорность судьбе); жизненная, природная энергия, светлое восприятие природного мира и любовь к самой жизни – все это находит зримое, чувственное воплощение в эмоциональных формах земного, исторического восприятия, независимых от какого-то бы ни было религиозно-метафизического обоснования. Основное идейно-нравственное содержание «Слова» остается актуальным и по сей день.

Кроме «Слова», таковы же некоторые произведения, существенно расходящиеся с официальной доктриной при освещении темы татаро-монгольского завоевания: «Повесть о разорении Рязани Батыем» (XIII в., сохранившаяся в списках XVI в.) с летописным повествованием о гибели последних русских богатырей, «Повесть о Николе Заразском» (XIII в., вплоть до XVII в.), «Повесть о житии Александра Невского» (в списках XV и XVI вв.) и «Слово о погибели Русской земли» в качестве его предисловия (более раннего), в котором создан величавый образ Русской земли, ее погубленной силы, и наконец, «Задонщина» (80-е гг. XIV в.), по свежим воспоминаниям в одном идейном ключе со «Словом о полку Игореве» прославлявшая переломную битву 1380 г.

Заметное ослабление греческого церковно-догматического влияния, наступившее в период татаро-монгольского ига, с одной стороны, и традиционный, идущий еще с дохристианских времен, призыв к национальному, общерусскому единению, ставший вновь чрезвычайно востребованным в связи с необходимостью организации отпора иноземным захватчикам, с другой стороны, способствовали сохранению двоеверия в качестве доминирующей формы общественного сознания. В свою очередь, русский патриотический «антитезис» активно воздействовал на формирование русского православия, вбиравшего в себя некоторые черты национального мышления и стремившегося стать формой национального самосознания. Преподобный Сергий Радонежский, по преданию, благославивший иноков (имевших «ангельский чин») на пролитие крови, являл собой совершенно новый душевно-психологический тип русского православного священства, постепенно выработавшийся и возобладавший в русской церкви к концу XIV в. Отдаленные намеки на этот тип можно найти уже у Илариона, который был не только сторонником сильной земной Руси, но и настоящим монахом-схимником, одним из праотцев Киево-Печерской Лавры. В конечном счете, необходимость избавления страны от монголо-татарского ига обусловила преобладание в церковном сознании политических задач над задачами религиозными. Но Золотая Орда, приняв ислам, становилась источником и религиозной угрозы. Вдохновленное победами русского оружия, русское православие постепенно сознало себя идеологией успешного земного царства. Если вплоть до XIV в. церковь все еще оставалась духовно чуждой, и Русь обреталась по преимуществу в двоеверии, так что даже все «святое казалось чужестранным, греческим (курсив автора. – Д.Г.)»^⁵⁸, то стоит всмотреться «внимательнее в иконы XV и XVI веков, – пишет Е.Н. Трубецкой, – и вас сразу поразит полный переворот. В этих иконах решительно все обрусело – и лики, и архитектура церквей, и даже мелкие, чисто бытовые подробности. Оно и неудивительно. Русский иконописец пережил великий национальный подъем, который в те дни переживало все вообще русское общество. …русская земля, веками жившая без просвещения, напоследок сподобилась той высоты святого просвещения, какой не было явлено в других странах…(курсив автора. – Д.Г.)»^⁵⁹. Русь умерла и воскресла. И это был как бы двойной подъем, в котором общество одновременно избавлялось и от материального ига татарского и от духовного ига греческого. Стоило грекам ослабить церковную хватку, и общество повернулось к православию, впервые по-настоящему и свободно желая признать его «своим» (частью национального быта и мышления) и связывая с ним свой духовный подъем. То была настоящая, хотя и недолгая, весна русского православия, впервые соединившегося с русским языческим традиционализмом, и, возможно, самое замечательное время в отечественной истории, полное светлых надежд и ожиданий. При этом само православие становилось предметом приложения творческих культурных сил народа. В XV и частично в XVI вв. обновленная Русь Андрея Рублева летела «на двух крылах» – в направлении независимости не только государственной, но и церковной. Чему в немалой степени способствовала серия катастроф, начиная с XIII в. неуклонно подтачивавших Греческое Царство и в XV в. приведших его к флорентийской унии (1439) и окончательному падению Константинополя (1453).

Однако по закону диалектического развития (т.е. одномерного гностического мышления, господствовавшего в ортодоксальных глубинах церковно-догматического сознания!), новая историческая эпоха, открытая на Куликовом поле, с необходимостью должна была выстраивать себя (и выстраивала) в качестве отрицания (дискредитации) предшествующего этапа развития, даже чисто психологически ассоциировавшегося со временем ненавистного рабства – со всем, что было характерного для него, включая сюда и господствовавший в то время, достаточно либеральный религиозный режим «двоеверия» (служивший не только делу патриотизма, но и одним из источников средневековых ересей). Идеалом собирания русских земель вокруг Москвы была Русь домонгольская, Киевская – самостоятельная в принятии политических решений и в неукоснительной строгости хранившая греческую религиозную святыню. Вот почему ренессансная эпоха возвышения Москвы представляла собой уже настоящий «синтез», по закону «отрицания отрицания», хотя и обогащенный русским патриотическим «антитезисом», но по основной религиозной интенции фатально оборачивавшийся существенным усилением и дальнейшим развитием («углублением») главного «утверждения» русской истории – греческого православия и связанного с ним православного национализма.

1 Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. В 2-х ч. Часть I. СПб., 2000. С. 184.

2 Гностицизм «являлся по своему происхождению парадоксальным синтезом трех мировоззренческих течений: восточных религиозных верований, сохранивших в себе элементы древнейших мифологических и магических представлений о мире и человеке, греческой философии (включавшей в себя науку) с ее акцентом на необходимость поиска окончательного, полного знания о мире и христианского мировоззрения, в равной степени противостоявшего в момент его возникновения и языческим верованиям, и «эллинской мудрости» (курсив автора. – Д.Г.)» (Евлампиев И.И. Указ. соч. С. 182).

3 Митрополит Иоанн. Одоление смуты. СПб., 1995. С. 10.

4 Ibid. С. 18.

5 Ibid.

6 Ibid. С. 10.

7 Ibid. С. 11.

8 Ibid. С. 11-12.

9 Ibid. С. 12.

10 Фашизм и религия. Информационно-аналитический бюллетень ОФ «Антифашист»: ссылка скрыта .

11 Митрополит Иоанн. Русь соборная. Очерки христианской государственности. СПб., 1995. С. 240.

12 Ibid. С. 243.

13 Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 212.

14 Ibid. С. 12-13.

15 Евлампиев И.И. Указ. соч. С. 36.

16 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 276.

17 См., к примеру: Арсеньев Н.С. Пессимизм и мистика в древней Греции // Путь. № 4. Париж, 1926 (Репринт: М., 1992).

18 Розанов В.В. Сочинения. В 2-х т. Том 2. Уединенное. М., 1990. С. 633.

19 Неоплатонизм можно считать одним из главных творцов всей «системы средневековья» (В.С. Соловьев), поскольку в последующем, уже в эпоху Итальянского Возрождения он же станет и одним из главных ее разрушителей (с прямо противоположной, «перевернутой», в диалектическом смысле, направленностью – тотальным «иерархическим» отрицанием «потусторонней» реальности во имя реальности всецело «посюсторонней», «земной»).

20 Только в 1965 году на II Ватиканском соборе папа Павел VI и константинопольский патриарх Афилагор I объявили о своем решении «предать забвению» анафемы 1054 года.

21 Лазарева А.Н. Интеллигенция и религия. К историческому осмыслению проблематики «Вех». М., 1996. С. 25.

22 Карташев А.В. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1: Очерки по истории русской церкви. М., 1992. С. 158.

23 Ibid. С. 159.

24 Ibid. С. 158.

25 Митрополит Иоанн. Одоление смуты. СПб., 1995. С. 11.

26 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 1. С. 37.

27 Одним из наиболее привлекательных отличий которой было специфическое умение властных структур централизованно контролировать подвластные территории с проживающими на них народами.

28 Теперь (спустя столько веков!) повиниться

Blog

Светозар (Дмитрий герасимов) Православный национализм

Содержание