Раввин Лорд Эммануэл Якубович

Вид материала

Документы

Содержание Подход к бегству из районов эпидемий Исцеление посредством религиозной веры и молитвы

Подобный материал:

• Религиозные традиции мира, 4728.23kb.
• "Чтение Библии, само по себе, является образованием" – лорд Теннисон, 1071.31kb.
• Первая. Лорд Скиминок Скиминок это я, чтобы вы знали. Прозвище, конечно. Втех местах,, 2704.26kb.
• Каин: я хочу изведать Бессмертие заране. Люцифиер: Ты изведал. Каин: Когда и как? Люцефир:, 304.07kb.
• -, 1328.75kb.
• Перевод: Тодер Олег Якубович, 3438.19kb.
• Правдивая история жизни и смерти, 601kb.
• Ея теплового насоса (ТН) была предложена Уильямом Томсоном (лорд Кельвин) в 1852 году,, 26.76kb.
• Информационный Бюллетень Выпуск №8 /август 2003, 1244.58kb.
• До прибытия европейцев; огневодопоклонник, 356.79kb.

Религия и медицина

Раввин Лорд Эммануэл Якубович

Главный Раввин Великобритании

Излечение при помощи медицинских средств
и исцеление посредством Божественного провидения.

Право на лечение больных и польза, которую приносит вера и молитва

В истории человечества болезнь не всегда воспринималась как абсолютное зло, с которым следует бороться любыми средствами. Анализируя развитие концепций трех основных элементов западной цивилизации в отношении человека, страдающего телесным недугом, историк Сигерист выделяет три основных этапа. В семитских культурах Древнего Востока больной ощущал определенное чувство вины, так как заболевание считалось наказанием свыше за дурные поступки, а страдания больного — средством искупления совершенных грехов. Древние греки видели в болезни вид проклятия, так как она нарушала совершенную гармонию, выражавшуюся в здоровье. Больные считались в Древней Греции неполноценными людьми. Революционные перемены, произошедшие в отношении общества к болезням, связаны с распространением христианства, которое представляло себя в качестве «исцеляющей религии», и тем самым обладало особой привлекательностью в глазах больных и слабых. Страдания, которыми сопровождается болезнь, воспринимались в качестве очищающего процесса, способного возвысить больного человека. Благодаря этому, больные получали своего рода «привилегированное положение» в обществе.

Взгляды еврейского права на болезни и исцеление сочетают в себе элементы всех трех данных мировоззрений. С одной стороны, оно всячески поощряет человека в его борьбе против болезней, которые рассматриваются в качестве бедствия. С другой стороны, Галаха придерживается точки зрения, согласно которой физические страдания способствуют нравственному очищению человека. Также она утверждает, что болезнь укрепляет взаимосвязь между человеком и Богом (существует известное высказывание о том, что «Шехина стоит над изголовьем больного»).

Иудаизм пытался совместить эти противоречивые подходы и выработать единую концепцию относительно человеческих страданий. При этом еврейская религия не могла игнорировать и непростую теологическую проблему, связанную с «вмешательством» врача в планы Божественного провидения.

Все религии видели противоречие между божественной природой болезни и человеческими усилиями по борьбе с ней при помощи лечения. Особенно серьезный характер эта проблема носила в монотеистических религиях. Предлагаемые решения принципиально отличались друг от друга и на практике оказали значительное влияние на весь ход истории медицины, причем в ряде случаев в поворотных точках ее развития.

В целом существовало три различных способа, позволявших преодолеть это затруднение. Самым крайним (и быть может самым логичным из них) является полный отказ от лечения болезней и отношение к связанным с ними страданиям как к наказанию свыше, которое следует терпеть (а, быть может, даже и приветствовать). Согласно этой концепции, любая попытка избавиться от болезни, по сути, означает нарушение порядка вещей, установленного Богом. Такой фаталистический подход характеризовал ряд небольших по численности аскетических еврейских сект и значительное число христианских групп в Средние века. Сторонники другого подхода задавались вопросом о том, является ли лечение болезней (в особенности, в том случае, если они возникли в результате человеческих действий) менее нравственным делом, чем вспахивание нетронутой земли или дача воды людям, которые испытывают жажду. Напротив, человек обязан применить все свои знания и умения для борьбы с болезнями, подобно усилиям, которые он предпринимает, чтобы обеспечить достойное существование для себя и своей семьи. Именно такое решение предложили некоторые из мудрецов Талмуда. Этой точки зрения придерживался, по-видимому, и РАМБАМ. Как мы увидим далее, Лютер аналогичным образом разрешил данное противоречие. Хотя подобная концепция и видела в заболевании наказание свыше, она все же подтвердила законное право человека на лечение больных. При этом ее сторонники основывались на «Божьем разрешении» (в Торе содержится четкое указание на то, что человек имеет право лечить, и это позволяет врачу заниматься своей профессией).

Это мнение впервые приводится в Талмуде. В «Шулхан Арух» говорится: «Тора дала врачу право лечить, и такова его обязанность». В основе этого предписания лежит интерпретация строфы «И полностью вылечит» из Книги Шмот (29:19), данная рабби Ишмаэлем. Он полагал, что речь здесь идет об обязанности лечить раны и телесные повреждения, причем это означает, что Тора разрешает лечение болезней и занятие медицинской профессией.

Средневековые христианские теологи прибегли к аналогичному логическому построению, воспользовавшись фразой «И врача по необходимости наставил Бог, и от Бога произошла мудрость врача» (Бен Сира, 38:1–4), чтобы доказать, что существует Божье разрешение на лечение больных. При этом особый упор делался на то, что занятие медициной «не противоречит католической вере». Мухаммед также одобрял лечение телесных недугов, говоря, что «Бог дал нам как болезни, так и медицину».

В еврейских источниках разрешение Всевышнего на излечение болезней и потребность в нем разъясняются по-разному. РАШИ утверждает, что это разрешение нужно для того, чтобы люди не говорили: «Бог ранит, а человек излечивает». Авторы «Тосафот» и рабби Шимшон бен Авраам также отмечали, что без подобного разрешения целитель «выглядит человеком, нарушающим приказ Владыки». РАМБАН полагал, что оно необходимо, так как в его отсутствие врачи будут опасаться лечить больных, «чтобы не допустить ошибки, так как в медицине есть и опасность: то, что излечивает одного, может убить другого». Рабби Давид Пардо, комментатор Торы, живший в XVIII веке, также придерживается этой точки зрения. По его словам, данная строфа Торы изначально предполагает существование врачей, но если бы врачей ожидало наказание за ошибочное лечение, то никто не занимался бы этой профессией.

Как справедливо отмечалось ранее, в еврейской традиции не содержится запрета на лечение больных. Вместе с тем, классические галахические сочинения рабби Иехуды Альфаси, РАМБАМа и рабби Яакова бен Ашера не упоминают талмудическую интерпретацию вышеприведенной строфы Торы. Некоторые из последующих галахических авторитетов не могли не выразить удивление по этому поводу (особенно в отношении РАМБАМа). Другие объясняли, что в Талмуде говорится лишь о праве лечить, в то время как излечение больных на деле является обязанностью. В своем комментарии к Мишне РАМБАМ указывает на то, что эта обязанность следует из заповеди Торы «И возвратишь их ему» (Дварим/Второзаконие, 22:2). Согласно Талмуду, она означает не только возврат человеку утерянного имущества, но и его «тела» (то есть утраченного здоровья). РАМБАН видит разрешение на проведение лечения (включая и нанесение больному раны в ходе операции) не только в словах Торы «И полностью вылечит», но и в заповеди «Люби ближнего своего как самого себя» (Ваикра, 19:18). В заключение, приведем здесь мнение комментатора Торы рабби Ицхака Арамы, жившего в XV веке. На основании библейских историй (усилия, которые праотцы предпринимали, чтобы спасти себя в час опасности) и различных предписаний (например, об установке ограды на крыше дома, чтобы предотвратить падение человека) он доказывает, что человеку не следует полагаться лишь на чудеса и Божественное провидение, и что он должен сделать все возможное для охраны своей жизни и здоровья.

Представляется, что еврейские мудрецы считали необходимым «доказать», что Тора не возражает против работы врача. Вместе с тем, следует иметь в виду, что интерпретации подобного рода соответствуют общим принципам раввинисти­ческого иудаизма. Галахические авторитеты, стремясь подчинить все сферы жизни человека задаче служения Богу, искали в Торе обоснования для каждого действия или рода занятий. Поэтому, вопреки мнению некоторых исследователей, подобные усилия не свидетельствуют о существовании в еврейской мысли течений, возражавших против лечения больных. Такое мнение действительно изредка высказывалось (в особенности, среди караимов), однако нет никаких причин предполагать, что интерпретация соответствующих строф Торы раввинами являлась частью полемики с ними.

Некоторые из галахических авторитетов полагали, что право лечить все же имеет определенные ограничения. Приведенные выше слова Торы («И полностью вылечит») касаются лечения телесных повреждений. Отсюда можно предположить, что разрешение лечить больного касается лишь исцеления ран, нанесенных ему другими людьми. Более того, подобное толкование позволяет избежать теологи­ческих затруднений, связанных с лечением заболеваний «небесного происхож­дения». Авторы «Тосафот» распространяют это разрешение и на «болезни, наступившие по воле Небес». В отличие от них, рабби Авраам ибн Эзра ограничивает право на лечение лишь «наружными ушибами и ранами», замечая, что «все болезни внутренностей тела могут быть исцелены лишь Небесами».

С таким делением согласен, в частности, раббену Бехае, комментатор Торы и каббалист, живший в начале XIV века. Это утверждение также можно обнаружить в галахических комментариях рабби Йехонатана Айвшица во второй половине XVIII века, который не упоминает своих предшественников. РАМБАН не разделяет данное мнение, однако полагает, что описанное выше право на лечение больных касается лишь врачей, но не самих больных и их права на исцеление. Рабби Ицхак Арама показал в свое время, что вывод РАМБАНа лишен логики: не представляется возможным разрешить врачу лечить больных, но в то же время запретить больным пользоваться услугами врачей. Со временем делались попытки сгладить данное противоречие. В частности, утверждалось, что для того, чтобы правильно понять слова РАМБАНа (который, по традиции, сам был врачом), следует принять во внимание его космогоническую концепцию, согласно которой полноценный человек, не отданный во власть законов природы, не нуждается во врачах и лекарствах. Таким образом, отсутствие потребности во врачах и лекарствах, является не столько религиозной обязанностью, сколько удачей.

Итак, еврейские мудрецы не возражали против занятий медициной и видели в них законный род занятий. Даже среди вождей восточноевропейского хасидизма, последователи которого иногда приветствовали идею исцеления верой, мы встречаем единственную значительную фигуру, категорически возражавшую против оказания медицинской помощи. Речь идет о рабби Нахмане из Бреслава, правнуке основоположника хасидизма Исраэля Бааль-Шем-Това (БЕШТа). Возможно, что неудовлетворенность рабби Нахмана медициной и его едкие замечания в адрес врачей можно объяснить его плохим здоровьем (он умер в 1811 году в возрасте 37 лет от туберкулеза). Однако в целом еврейство всегда придерживалось взгляда, который сформулировал в XVIII веке младший современник БЕШТа рабби Хаим Йосеф Давид Азулай:

«Представляется, что больному не следует надеяться на чудеса, и должен он вести себя как принято, и звать врача, чтобы исцелил его, а не стараться изменить законы мира, говоря, что он более велик, чем величайшие праведники предыдущих поколений, которых исцелили врачи. Нельзя так поступать как из-за спеси, так и потому, что не следует полагаться на чудо в час опасности. А потому должен он вести себя так, как принято среди людей, и каждый раз звать врача, чтобы излечиться».

Важно отметить, что ни одна из приведенных выше оговорок не была включена в наши галахические руководства. Более того, в них не только упоминается данное Торой разрешение на лечение больных, но и приводится галахическое решение, согласно которому врач должен видеть в лечении больных религиозное предписание, и каждый уклоняющийся от выполнения этой обязанности «подобен проливающему кровь» («Йоре Деа», 336:1). Раввины также постановили, что человеку «нельзя полагаться на чудеса и подвергать себя опасности» (там же, 116:5). «Шулхан Арух» содержит подробные указания о том, каким образом следует хранить жизнь и здоровье человека. По сути, соблюдение правил, касающихся здоровья человека, является даже более важным, чем соблюдение норм культа (согласно изречению «Опасность для жизни страшнее запрета»).

Прежде чем проанализировать практические выводы, следующие из взглядов на лечение больных в исламе, христианстве и иудаизме, проведем сравнение между соответствующими концепциями христианства и ислама. Как уже отмечалось выше, Мухаммед всячески поощрял заботу о жизни и здоровье людей. Мусульманские правители с глубоким почтением относились к медицинской науке и практике. Подобно еврейскому закону, ислам также сформулировал ряд предписаний, касающихся охраны здоровья и соблюдения гигиены, и сделал их обязательными для всеобщего исполнения. Врачи-мусульмане, как и их еврейские коллеги, почти не сталкивались с какими-либо религиозными запретами или ограничениями на их деятельность. Вместе с тем, подобное положение дел существовало лишь на первом этапе развития ислама. Позднее терпимость уступила место растущему фанатизму. Со времен Аль-Газали, религиозного лидера, жившего в XI веке, обозначилось сопротивление медицинским исследованиям, так как «они ведут к неверию в источник мира и его Творца». Тот факт, что работа еврейских врачей была в меньшей степени подвержена ограничениям религиозного характера, предоставил им значительные преимущества перед их арабскими коллегами в эпоху позднего Средневековья. Растущее различие в мировоззрениях евреев и мусульман можно проиллюстрировать на примере их отношения к Аверроэсу, который возражал против сочетания науки и религии. Его точка зрения вызвала чрезвычайно враждебную реакцию со стороны христианских и мусульманских мыслителей. Что же касается евреев, то они углубленно изучали его труды и даже разработали особую концепцию под названием «аверроизм», которая пользовалась популярностью вплоть до XVI века. В эту эпоху завершился еврейско-арабский диалог, который возник на почве единства взглядов и внес огромный вклад в одну из наиболее славных страниц истории медицины в Средние века.

Отношение средневекового христианства к медицине свидетельствует о различных и порой противоречивых тенденциях. Один из историков медицины справедливо предупреждает нас воздерживаться от обвинения христианской теологии во всех недостатках средневековой народной медицины, носившей ярко выраженный религиозный характер. Письменные источники, которые являются основой для изучения христианского подхода к медицине, чрезвычайно много­образны. Вместе с тем, по мнению того же историка, серьезные исследователи должны ограничиться анализом официальных теологических документов вроде папских посланий, решений церковных соборов и т. п. Некоторые из них демонстрируют абсолютно положительное отношение к излечению заболеваний. Из одного из подобных документов следует, что лечение болезней является обязанностью христианина, так как человек не должен надеяться на чудеса; что намеренный отказ от обращения к врачу за лечением раны или заболевания подобен самоубийству; и что не существует противоречия между Божественным провиде­нием и медициной. Некоторые из этих принципов получили подтверждение в сочинениях Фомы Аквинского и Антония. Следует отметить, что понятия «обязанность», «чудеса», «самоубийство» и «божественное провидение» идентичны аналогичным понятиям еврейского права.

Вместе с тем, сопротивление медицине также имеет глубокие корни в христианстве. Исследователь Олбатт полагает, что «еще отцы церкви или, во всяком случае, большинство из них, с гневом отвергали материальные средства излечения болезней, так как их использование означало бы приписывание божественной силы земным вещам». Историки средневековой медицины сходятся во мнении о том, что ее застой в значительной мере явился следствием христианской доктрины. Видный исследователь Пушман отмечает, что христианская догма отвергла науку в тот момент, когда наука сделала главным предметом своего исследования явления природы и, в частности, человеческое тело, которое христианская религия считала греховным и нечистым. Историк Ослер также связывает отсталость средневековой медицины с пренебрежением, которое испытывало христианство по отношению к «презренной плоти» как к главной преграде между человеком и Избавлением. Аналогичного мнения придерживается и Зингер, который видит причину «эпохи тьмы» в средневековой медицине в отрицательном отношении христианства к физической жизни и телу человека. Об этом, по его мнению, свидетельствуют распространенные в ту пору изображения скелетов и мертвых тел на надгробных камнях, перстнях, фасадах зданий и рукописях. В определенные периоды среди христиан был распространен отказ от заботы о своем здоровье. Так, в IV веке Святой Иероним говорил, что «чистота тела и одежды означает грязь в душе». Спустя тысячу лет после этого высказывания выражение «запах святости» как нельзя лучше свидетельствовало о связи между святостью и отсутствием элементарной гигиены в жизни святых, монахов и монашек. В эпоху Мартина Лютера д-р Карлштадт призывал больных не обращаться к врачам, а в 1656 году теолог Де Март был вынужден дать подробное обоснование того, что «заболевший христианин имеет право попросить помощи у врача». Пережитки средневековой концепции, согласно которой лечение больных определенными медицинскими средствами противоречит божественной заповеди, не утратили свою силу и в XVIII веке: в 1763 году она явилась предметом судебного запроса, адресованного медицинскому факультету Сорбонны. С аналогичным вопросом обратились в ту пору и к философу Иммануилу Канту.

Пренебрежение материальным, физическим миром не было единственной причиной отрицательного воздействия христианства на развитие медицины. Схоластика являлась основным методом разработки концепций христианской теологии. При этом наблюдение и проведение опытов практически исчезли из средневековых университетов. Отсюда следовало, что задача врача заключается не в обследовании больного, а в интерпретации учений Гиппократа и Галена. Данный подход неоднократно подчеркивался, в частности, в папских посланиях. Таким образом, христианская теология способствовала сохранению догматического направления в медицине вплоть до середины XVI века. Этим объясняется также и неприятие христианством экспериментальных методов лечения. Не вызывает удивления, таким образом, что все это способствовало серьезной задержке в развитии медицинской науки.

Различные религиозные концепции также непосредственным образом влияли на практическую работу в конкретных областях медицины. Одним из наиболее характерных примеров такого влияния является стремление избежать опасных эпидемий и отношение к молитве и религиозной вере как к единственным средствам борьбы с болезнями.

Подход к бегству из районов эпидемий

Средневековые эпидемии с их разрушительными последствиями как нельзя лучше иллюстрировали концепцию божественного наказания. В свое время Леки отметил, что, «если по роду своих занятий человек вынужден дышать ядовитыми парами или металлической стружкой, или если он живет рядом с сырым болотом, то он не увидит в заболеваниях, которые являются следствием этих условий, наказание свыше, так как их естественная причина очевидна и ясна каждому. Однако, поскольку причины возникновения большинства болезней весьма сложны и запутаны (в особенности, если они приобретают форму эпидемии), то к ним всегда относятся как к божьему наказанию». И действительно, ужасающие последствия смертоносных эпидемий, приведших к гибели значительной части населения Европы в первых веках нашей эры, могут рассматриваться как один из факторов, способствовавших возвышению «исцеляющей религии» христианства. Еще в Библии эпидемии воспринимались в качестве инструмента божественного возмездия. Поэтому в ходе подобных бедствий всегда возникал вопрос о праве человека на борьбу с эпидемиями или на бегство из охваченных ими районов. Фатализм является результатом отчаяния и страха.

Раввины и религиозные еврейские лидеры всегда призывали евреев без колебаний покидать районы, затронутые эпидемией, чтобы избежать заражения. Таково единое мнение авторов галахических сочинений, которое никогда и никем не оспаривалось. Соответствующая галаха была сформулирована следующим образом: «Следует бежать из города, в котором началась чума, и покинуть его в начале чумы, а не в конце ее» (Йоре Деа, 116:5). Рабби Моше Иссерлиш цитирует в этой связи респонс рабби Яакова из Волина (первая половина XV века), однако указание, согласно которому следует покинуть район эпидемии, встречается в гораздо более ранних сочинениях. Так, пророк Иеремия предупреждал страдавших от чумы людей в осажденном Иерусалиме: «Тот, кто останется в этом городе, умрет от меча, от голода или от мора, а тот, кто выйдет, останется в живых и добычей будет ему душа его» (Иеремия, 21:9). В Талмуде содержится следующий совет: «Чума в городе — беги из него» (Бава Кама, 9:2). В соответствии с этими указаниями, духовные лидеры еврейства в XVII–XVIII веках подчеркивали, что бегство из районов эпидемий, которые бушевали в Европе в ту пору, является не только правильным поступком, но и обязанностью. Рабби Шломо Лория выразил согласие с упомянутым выше решением рабби Моше Иссерлиша и посвятил ему особый раздел в своей книге. По его мнению, предписание покинуть место эпидемии обязательно для исполнения всеми, за исключением двух категорий людей: тех, кто перенес данное заболевание в прошлом и обладает невосприимчивостью к нему, и тех, кто способен оказать помощь общине, предоставляя ей важные услуги. Рабби Шломо Лория добавляет, что после того, как эпидемия распространилась, «не следует бежать, в особенности после того, как усилилась эпидемия, так как опасность, грозящая беглецам от других народов, превышает опасность от самой чумы». Это высказывание проливает свет на причину аналогичного установления, сформулированного рабби Моше Иссерлишом (о том, что города нужно покинуть в начале эпидемии, а не в ее конце). В начале XVII века рабби Ишаяху Горовиц подчеркивал, что бегство от эпидемии соответствует еврейским обычаям, и выразил удивление преступным небрежением родителей, которые не хотят вывозить своих детей из района, в котором бушует эпидемия оспы. Это замечание цитирует и Иехиэль-Михель Эпштейн в своем издании сочинений рабби Горовица (1683 год). Подобное замечание в адрес родителей мы находим также и в сочинениях рабби Авраама Гумбинера.

Позиция в отношении бегства из района эпидемии была, как мы показали выше, однозначной. Религиозные и нравственные проблемы возникали, однако, в связи с необходимостью искать убежище. Ряд раввинов пытались разрешить них. В своем комментарии к Торе раббену Бехаи задает следующий вопрос относительно обращенных к Моше и Аарону слов Торы «Отделитесь от этого общества, и я уничтожу их в миг» (Бе-Мидбар, 16:21): почему существовала необходимость в физическом отделении от обреченных на уничтожение? Разве Бог не в состоянии сам отличить тех, кого он задумал убить, от тех, кого он хочет спасти? Раббену Бехаи приводит два ответа на этот вопрос. Прежде всего, он цитирует мнение знатоков Торы прошлого, согласно которому, при совершении Божьего суда над людьми нет различия между праведниками и преступниками. Более того, физическое отделение людей, которых Бог решил оставить в живых, было необходимо для того, чтобы они не заразились болезнью, которую Бог наслал на злодеев. При этом раббену Бехаи намекает на известное поверье, согласно которому распространение заразных болезней происходит тогда, когда люди смотрят на больных.

Рабби Шломо Дуран, живший в XV веке, осветил другую сторону данной проблемы. В отличие от раббену Бехаи, говорившего о потребности в бегстве от эпидемии, он коснулся пользы, которая заключается в таком бегстве. При этом он задается следующим вопросом: если продолжительность жизни человека определяется свыше в начале каждого года, то что может случиться с ним в районе эпидемии, если в начале года ему была дарована жизнь? И, с другой стороны, какую пользу может принести человеку бегство, если он все равно должен умереть? В результате пространной дискуссии, рабби Шломо Дуран пришел к выводу, что существуют люди, продолжительность жизни которых не была установлена в начале года, и поэтому бегство из района эпидемии может спасти их жизнь. Такой теоретический подход еще раз свидетельствует о том, что никакие философские или теологические соображения не могли повлиять на практические потребности, касающиеся жизни и здоровья людей.

Эта проблема вызывала немалое смущение у христианских теологов (оно заметно еще в сочинениях отцов церкви). Многие из них открыто высказывали сомнение в праве человека покинуть район эпидемии, причем эти сомнения не были уделом какой-либо отдельной группы и не носили чисто теоретический характер. Некоторые разделяли их и в XIX веке. Так, когда в 1885 году возникла серьезная эпидемия оспы в Монреале, ее последствия были быстро ликвидированы среди протестантского населения города при помощи прививок. Однако среди католиков имели место многочисленные смертные случаи, так как католические священники, исходя из теологических соображений, выступили против принуди­тель­ной вакцинации. За тридцать два года до этого, когда эпидемия холеры разразилась в Шотландии, пресвитеры Эдинбурга попросили главу своей церкви обратиться к британскому министру внутренних дел с требованием об объявлении обще­национального поста. Они полагали, что такой пост послужит «суровым упреком светским лидерам английского народа, которые, видя угрозу эпидемии, не нашли ничего лучше, как предпринять различные санитарно-гигиенические меры и медицинские уловки для охраны общественного здоровья». В этой связи следует также упомянуть энергичное сопротивление, с которым столкнулся создатель противооспенной вакцины Дженнер (в то время как многие видные раввины, в том числе рабби Исраэль Липшиц, горячо приветствовали открытие Дженнера). Особая монография посвящена возражениям против проведения медицинских опытов, которые многие христианские мыслители в Англии, Франции и Америке в XVIII веке называли «вызовом, брошенным Небесам». Во всех поколениях (в том числе и сегодня) теологи старались предотвратить действия, которые представ­лялись им попыткой свести на нет Божественное провидение или отменить наказание за грехи. По этой причине в XVIII веке церковь, в частности, осудила пионерские работы Гаспаро Талиакоччи в области пластической хирургии, использование хлороформа для утоления болей при родах (Симпсон, позднее в том же столетии) и разработку Паулем Эрлихом сальварсана (первого препарата для лечения сифилиса) в начале XX столетия.

В XVI веке обсуждаемая нами проблема (отношение к эпидемиям) обратила на себя внимание Мартина Лютера. Когда в 1525 году в городе Бреслау разразилась эпидемия, его спросили, может ли христианин покинуть город. Ответ Лютера весьма неоднозначен и как нельзя лучше характеризует смятение, в котором пребывал он сам и его современники. С одной стороны, он не мог скрыть свое восхищение теми, кто полагал, что подобное бегство невозможно, и поэтому решили остаться в городе, чтобы принять на себя мученическую смерть в наказание за грехи. С другой стороны, он выступил в защиту большинства населения, от которого невозможно было ожидать подобного стоического поведения и согласия безропотно принять свою участь. Приводимые им аргументы весьма напоминают доводы, с которыми при аналогичных обстоятельствах ранее выступили РАМБАМ и рабби Ицхак Арама. Он высказался в защиту людей, бежавших из города с началом эпидемии, задав риторический вопрос о том, имеет ли право человек утолить свой голод при помощи приема пищи. При этом он указал на пример библейских героев, которые покинули свои страны в голодные времена, чтобы спастись на чужбине. Однако, в отличие от рабби Шломо Лория, который, как мы показали выше, освобождает от обязанности покидать город людей, способных оказать помощь его жителям, Лютер категори­чески отрицает право на бегство чиновников и людей, в которых могут нуждаться их родственники или соседи.

В мусульманских источниках почти не встречается обсуждение данной темы. Известно, однако, что в 1837 году турецкие «улемма» (религиозные лидеры) объявили, что любые меры по предупреждению эпидемий представляют собой грех. Несколько позднее один из муфтиев постановил, что мусульманин не нарушит заповеди ислама, покидая зараженный город, в том случае, если он попросит прощения у Аллаха.

Исцеление посредством религиозной веры и молитвы

Теперь настало время обсудить второй критерий, с помощью которого можно судить об отношении религии к практической медицине, а именно, взгляд на религиозную веру и молитву как альтернативу рациональным методам лечения. В этом разделе мы поговорим об излечении больных посредством веры.

Желание «найти убежище» в религии в момент опасности или боли само по себе не означает, что человек отчаялся в исцелении при помощи рациональных средств. Обращение за помощью к Богу также не свидетельствует о недоверии к врачам и медицине. Среди крупнейших врачей, внесших огромный вклад в прогресс рациональной медицины, были и такие, кто не стеснялся признаться в том, что успех их работы напрямую зависит от Божественного провидения.

Склонность к магии в медицине не исчезла и после средневековой эпохи. В XIV веке известный французский врач Ги де Шулиак высмеивал «секту, состоящую из женщин и невежд, которые отдают больных в руки святых, говоря, пусть Бог поступит так, как посчитает нужным». Спустя триста лет, другой известный клиницист Ги Патен писал: «Короля спасли три хороших переливания крови и молитвы хороших людей вроде нас». Парацельс, один из величайших реформаторов медицинской науки, ближе всех подошел в своих высказываниях к еврейской концепции взаимоотношений между верой и медициной: «Здоровье и все болезни находятся в руках Божественного провидения; и оно же является источником излечения. Некоторые из болезней не являются прямым следствием действий Бога, а вытекают из природы (хотя косвенным образом и они идут от Бога, так как природа — это не что иное, как проявление Божьей силы), однако другие болезни насылаются Богом напрямую как наказание за наши грехи. Врач является лишь рабом Божьим, действующим во исполнение Его желаний. Врач может исцелить больного при помощи лекарств, однако лишь Бог создает и врача, и его лекарства. Бог делает свои чудеса посредством людей. Он действует при помощи инструмента, которым является человек, и исцеляет больных при помощи инструмента, то есть врача. Поэтому врачу следует верить (в свою гармонию с Богом)».

Исходя из аналогичной концепции, средневековые еврейские врачи нередко составляли особые молитвы об успехе своей работы, не переставая при этом верить в рациональные пути исцеления. Некоторые из этих замечательных молитв и просьб к Богу были собраны и опубликованы исследователем Фриденвальдом. Прежде чем перейти к обсуждению соответствующих решений, приведенных в галахических сочинениях, процитируем некоторые из них. Рабби Иехуда Ха-Леви, врач и поэт, писал:

«Мои снадобья и лекарства отданы Тебе, хороши ли они,
плохи ли, сильны или слабы, Ты выберешь, а не я.
Ты знаешь злое и доброе, и не на мое целительство
я надеюсь, а на Твое».

Известный врач рабби Авраам Закут (Лузитаний) в самом начале первого тома своего сочинения «Opera Omnia» (вышел в свет в середине XVII века) приводит первую «заповедь»: «Врач обязан быть верным рабом Божьим». Однако в другом месте той же самой книги, обсуждая определенную медицинскую проблему, он пишет, что «мы врачи, а не мудрецы религии». Второй том «Opera Omnia» завершается «взволнованной и чистой благодарственной молитвой Богу за его помощь».

Несколько позднее рабби Яаков Цахалон, раввин и врач, который считался одним из трех выдающихся знатоков Торы своего поколения, сочинил длинную и красивую молитву. В ней он, в частности, писал:

«…Решил я в сердце своем заняться медициной ради Имени Твоего и с помощью Твоей… Я не полагаюсь на свою мудрость и не доверяю лекарствам, травам и амулетам, которые Ты создал в Твоем мире, так как все они лишь средства для осуществления Твоей воли и прославления Твоего провидения и величия, и поскольку работа врача весьма опасна, и сам я невежественнее других, и мудрости во мне нет, то боюсь я, что и при свете дня буду блуждать подобно слепому во тьме, и потому решил я держаться милости Твоей и идти во всем за Тобой…».

Неизвестный врач начала XVIII века составил особую молитву для врача, которую следовало произносить по утрам ежедневно. Она была заново опубликована в 1867 году в книге «Бикур Холим». В 1863 году вышел немецкий перевод «Ежедневной молитвы, которую следует читать перед обходом больных». Эта возвышенная молитва получила со временем широкую известность как «молитва РАМБАМа», хотя в действительности она, по-видимому, принадлежит перу Маркуса Герца, личного врача Моше Мендельсона.

Все эти молитвы подчеркивают моральную ответственность, которую врач несет в качестве посланника Бога для облегчения страданий больных. Хотя все они признают, что именно Бог является главным целителем больных, они также говорят о важной роли, которую играет врач, его искусство и лекарства для поддержания и сохранения гармонии тела — жилища бессмертной души человека (по словам «молитвы РАМБАМа»).

Далее мы остановимся на отношении христианства к религиозной вере и молитве в медицине. Иисус Христос и его апостолы придавали огромное значение исцелению верой. Наиболее известный пример исцеления верой в эпоху отцов церкви связан с именем Святого Августина. В одном из своих сочинений он рассказывает о жителе Карфагена, который частично вылечился после вскрытия абсцесса, однако полностью выздоровел благодаря молитве. Он также рассказывает о карфагенянке, которая исцелилась от неизлечимого рака молочной железы с помощью крестного знамения. Арнольд из Вильнуэвы, врач-христианин, живший в конце XIII века (о нем нередко говорят как о самом выдающемся враче своего времени и об «одном из наиболее интересных людей Средневековья»), рекомендовал частые молитвы определенным святым в качестве самого эффективного средства лечения тех заболеваний, покровителями которых считались эти святые. Один из современных исследователей полагает, что основное различие между подобными молитвами христианским святым и языческим культом инкубации в храмах Эскулапа заключается в том, что «святые, по описаниям, приходили в ярость при намеках на то, что исцеление больных не является чудом, и сурово наказывали неосмотрительных врачей, которые осмеливались заявлять, что некоторые из их указаний можно найти в сочинениях Гиппократа и Галена». На протяжении истории Дева Мария заслужила особую популярность в качестве заступницы больных. Лишь во Франции в ее честь выстроили десятки церквей, названия которых указывают на ее роль как покровительницы больных (церкви Нашей Госпожи Исцелительницы, Нашей Госпожи Больных, Нашей Госпожи Болезней и т. д.). И сегодня обещание чудесного исцеления остается важным элементом в пропаганде католической церкви. В большинстве христианских течений исцеление посредством веры вновь завоевывает популярность и в ряде случаев даже получает официальное признание.

Впрочем, лишь изредка слепая вера в исключительную способность религии и молитвы излечить больных полностью затмевала собой рациональную медицину. В изречении «если бы Папы верили лишь в исцеление болезней посредством чуда, они бы не держали у себя личных врачей» есть немалая доля правды. Многие из преданных последователей католической церкви, включая и несколько ее видных иерархов, сами были весьма искусными и квалифицированными врачами. Мы не располагаем какими-либо свидетельствами об официальном церковном запрете на использование естественных лечебных средств, однако католический подход к излечению при помощи молитвы и веры значительно отличается от еврейской концепции. В этой сфере взгляды двух данных религий исключительно далеки друг от друга. Позиция церкви по этому вопросу сформулирована следующим образом: «Официальное мировоззрение церкви не требует от всех страждущих посещения этих мест (например, Лурд и др.), чтобы излечиться. Также не все паломники обязательно выздоровеют. Лишь некоторым из них, по особой причине, будет даровано исцеление, и станут они знаком и символом, так как Бог делает чудеса исцеления и в наши дни. Церковь настоятельно требует, чтобы в этих случаях врачи самым тщательным образом изучали историю их болезней и ставили им диагноз. Лишь в тех случаях, когда существует уверенность в физической (а не психо­соматической) природе заболевания, возникает вопрос о его исцелении посредством чуда».

Среди евреев не распространена вера в целительную способность святых мест или останков святых людей. Рассказывают, что вплоть до недавнего времени больных приводили в синагогу РАМБАМа в Каире и оставляли их там на ночь в надежде, что дух великого врача излечит их. Однако мы слышали, что большинство из этих паломников были арабами. Аналогичный обычай распространен и среди мусульман, которые совершают восхождение на могилу Ибн-Сины в Хамадане, где «по слухам, нередки чудеса». Наиболее близким аналогом этой концепции у евреев являются «чудотворцы» среди глав хасидских дворов нового времени. Некоторые из них занимались исцелением с помощью веры. Однако, как отметил один из известных историков медицины, «применявшиеся ими лечебные средства обычно сводились к пропаганде нравственного образа жизни и соблюдения гигиены и к использованию молитв, заклинаний и определенных криптограмм, то есть к самым простым из методов лечения; их указания, как правило, носили дидактический характер, приносили лишь воображаемую пользу, однако не представляли никакой опасности».

В галахических сочинениях в этом контексте приводятся немногочисленные, но весьма значительные молитвы. Молитва о выздоровлении больных, в основе которой лежат слова из книги пророка Иеремии (17:14), включена в молитву «Шмонэ-Эсре» и читается три раза в день. Она приводится в общепринятом молитвеннике (сиддуре). Особое место также отведено молитве-просьбе о выздоровлении родственника или иного человека. Целью этих молитв является «просьба о милосердии», обращенная к Богу. В этом же заключается основной смысл заповеди о посещении больных («бикур холим»): «Всякий же, кто навестил больного, но не попросил милосердия для него, как будто не исполнил эту заповедь» («Йоре Деа», 235:4). Галаха также установила особую формулу для просьбы об успехе процедуры или вида лечения, который собираются провести: «Да будет воля Твоя, Господь Бог, чтобы дело это исцелило меня, ведь Ты исцеляешь больных». Человек, выздоровевший от любой болезни, должен публично произнести «Благословение об избавлении» (рабби Моше Иссерлиш полагал, что это следует сделать лишь после опасных заболеваний).

Особые правила касаются случаев объявления особых постов и молитв, во время которых трубят в шофар, при возникновении в городе эпидемий или распространении заразных заболеваний (дифтерии, лихорадки и некоторых кожных сыпей). В источниках упоминаются особые молитвы против эпидемий, например, молитва, которую составил рабби Шломо из Мезрича в 1602 году. Другой раввин сочинил гимн против угрозы заражения детей оспой (он был опубликован спустя тринадцать лет после его написания и вошел в польскую версию «Слихот»).

Помимо подобных общественных молитв Богу о прекращении эпидемий и молитв о выздоровлении больных Галаха разрешает использовать и другие, мистические по своему характеру средства. Согласно древнему еврейскому поверью о том, что молитва праведников может быть услышана скорее, чем молитвы обычных людей, рабби Моше Иссерлиш приводит мнение древних мудрецов о том, что людям, у которых заболел кто-либо из членов семьи, следует обратиться к «мудрецу города», чтобы тот «попросил милосердия» для них. Аналогичный совет содержится в Новом Завете: «Если кто-либо из вас заболел, то позовите к нему старцев общины и помолитесь с ними о нем, помазав его маслом от имени Бога. И верная молитва спасет больного» (Послание апостола Иакова 5, 14:16). Некоторые исследователи полагают, что эти слова являются главным источником веры в целительную способность молитвы и отказа от использования медицинских средств. Что же касается совета рабби Моше Иссерлиша, то он, разумеется, ни в коей мере не предназначен служить альтернативой рациональным методам излечения. Он добавляет также, что было принято благословлять больных в синагоге и нарекать их новым именем, так как перемена имени отменяет участь, о которой решили на Небесах.

Галаха также содержит весьма жесткие ограничения в отношении исполь­зования сверхъестественных средств. «Тот, кто заговаривает ушиб или больного, плюет на него, а затем произносит слова из Торы, утрачивает свою долю в грядущем мире, и даже если не плюет, то все равно запрещены эти заклинания. Но если жизни больного угрожает опасность, то отменяется запрет, (так как) хотя и нет в нем никакой пользы, но нельзя запрещать его, чтобы больной не сошел с ума от горя» («Йоре Деа», 179:8). Другое галахическое предписание еще более сурово осуждает попытку заменить использование рациональных средств молитвами: «Если пострадал младенец, то не читают над ним молитвы и не кладут на него свиток Торы» («Йоре Деа», 179:9). РАМБАМ так объясняет этот закон: «Слова Торы служат лекарством для души, а не для тела». Вместе с тем, разрешается чтение библейских текстов, чтобы уберечь здоровых людей от страданий и болезней. В данном случае они служат профилактическим, а не лечебным средством, и отсутствие их эффективности не может отрицательно повлиять на религиозную веру человека.

Все эти предписания свидетельствуют о том, что, хотя больным людям и разрешалось произносить молитвы для укрепления своей морали и надежды на выздоровление, религиозной вере ни в коей мере не позволялось подменить собой использование рациональных медицинских средств. Таким образом, иудаизм категорически отвергает доктрину Движения христианской науки (и прочих аналогичных групп), так как она ни в коей мере не соответствует религиозным еврейским принципам.

Безоговорочная поддержка, которую оказывает Галаха усилиям медицины по борьбе с болезнями, и значительное число раввинов и знатоков Торы, которые сами были практикующими врачами, опровергает утверждения некоторых историков о «теоретическом характере еврейской медицины» (в том случае, если под этим они не подразумевают осознание зависимости врача от Бога, «целителя больных»). Принимая во внимание положительное отношение иудаизма к медицине, следует внести коррективы в критическое замечание историка медицины Зингера об отношении раввинов к науке: «Талмуд — это не только предмет изучения, но и способ мышления, интеллектуальная склонность и образ жизни. Однако на практике следует проверять конкретные исторические достижения. Лишь немногие талмудисты внесли какой-либо позитивный вклад в науку. Какова причина этого? Ответ на этот вопрос связан с особыми социологическими и психологическими чертами еврейства». Это замечание верно по сути, но страдает определенными недостатками. Действительно, в области медицины евреи не предложили каких-либо пионерских идей и не сделали значительных открытий (речь, разумеется, не идет о современной эпохе). Однако отсутствие творческих достижений в науке ни в коей мере не является лишь уделом талмудистов, и не следует связывать его исключительно с талмудическими занятиями. Вполне возможно, что этот недостаток может быть уравновешен другим и, пожалуй, не менее важным вкладом еврейской религии в прогресс медицины, а именно поддержкой здорового и рационального подхода к больным и излечению болезней на протяжении всей средневековой эпохи. На этой почве, свободной от знахарства и суеверий и обильно политой талмуди­ческими традициями, семена медицинской науки взошли и принесли благодатный урожай, начиная с XVI века и далее.