Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики последние века история античной эстетики, том VII м.: "Искусство", 1988 книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   37
§1. Что такое миф?


1. Понятие мифа

Термин "миф" обычно употребляется даже у тех философов, которые занимаются философией мифа вполне случайно. В основном это народный и философски необработанный рассказ религиозного содержания, иной раз даже с негативным оттенком. Как мы помним (выше, с. 180), даже в своем "Своде пифагорейских учений" Ямвлих понимает миф в обыкновенном и вполне бытовом смысле. А к этому мы сейчас можем прибавить еще и то, что в трактате "О мистериях" термин "миф" совсем не встречается. Как большую редкость мы в предыдущем отметили одно определение мифа как философски предметное и объективно-исторически для нас ценное.

Именно Плутарх{79} определяет миф как единовидный светлый луч божественного бытия, который является радугой в результате своего прохождения через облака и тучи бытия внебожественного. В своем месте мы пытались вскрыть философский смысл этого определения. Других таких ценных определений нам не попадалось. Но то, что мы находим у Ямвлиха, по своей философской ценности равняется тому, что мы находили у Плутарха.

Термин "миф" испытал в античной литературе ту же судьбу, что и термин "символ". Этот последний почти везде имеет в античной литературе только бытовое значение и меньше всего указывает на какую-нибудь философию или эстетику. Это объясняется тем, что предмет мифологии и символизма был слишком очевиден и в эти мифы и символы слишком верили, чтобы фиксировать их терминологически. Оба эти термина появились в философии тогда, когда уже никто не верил в мифологию и в мифологический символизм. А это как раз и случилось в период неоплатонизма.

Когда мифология и символизм ушли в далекое прошлое, тогда только, при их изучении, и возникла надобность в терминах "миф" и "символ"{80}. Поэтому очень важно, что в материалах по Ямвлиху мы как раз находим нечто вроде определения самого термина "миф". Именно в комментарии Прокла на "Тимея" (I 30, 2-18) мы читаем следующее рассуждение.

"Другие же [имеется в виду Ямвлих] считают, что оно [изложение платоновского "Государства"] было предпослано всей натурфилософии как образ устроения вселенной. Действительно, у пифагорейцев был обычай предпосылать ученому наставлению объяснение исследуемых вопросов посредством подобий и изображений, а после этого переходить к тайному разъяснению того же самого с помощью символов и тем самым, возбудив психическое мышление и очистив внутренний взор, достигать полного знания предметов, подлежащих исследованию. И в данном случае изложение "Государства", помещенное перед натурфилософией, наставляет нас образным путем (eiconicos) в [понимании] создания вселенной, а история Атлантиды - символическим (symbolicos). Ведь и мифы по большей части обыкновенно разъясняют вещи посредством символов. Таким образом, натурфилософское [учение] проходит через весь диалог, но в различных местах подается различными способами".

Из этого текста во всяком случае вытекают два обстоятельства. Во-первых, миф трактуется здесь как символ, и, во-вторых, символ есть натурфилософское, то есть, попросту говоря, физическое указание на вселенную. Этот наш перевод последнего термина не очень удачен, потому что греческий термин to pan указывает больше чем на вселенную. Он означает именно "Все", а не что-нибудь отдельное. Это "Все" точнейшим образом можно перевести как "предельная общность". Итак, миф, по Ямвлиху, есть не что иное, как образ предельно целостной общности.

После этого не будут удивительными и конструкции у Ямвлиха отдельных мифологических категорий, а именно: бога, демона, героя и отдельной души.

Собственно говоря, если придерживаться логической точности определения, то, конечно, и приведенная нами сейчас ссылка на Ямвлиха скорее только дает нам повод формулировать определение мифа, чем самую эту формулировку. Без всяких натяжек логическую точность определения мифа впервые можно найти только у Саллюстия (ниже, с. 335), то есть уже в пределах пергамского неоплатонизма.


2. Общее разделение мифологических категорий

Поскольку новейшие авторы, излагающие мифологию Ямвлиха, уже априори считают эту мифологию бессвязной фантастикой, даже и не стараясь найти в разбросанных материалах Ямвлиха какую-нибудь определенную систему (между прочим, это касается и такого прекрасного излагателя Ямвлиха, как Дж.Диллон), мы все-таки попытаемся поискать в них что-нибудь систематическое, тем более что даже и в наших разбросанных материалах попытки мифологического систематизирования все же не отсутствуют. Таково следующее рассуждение Ямвлиха.

"Кроме того, ясно и то, что совершенное очищение душ - дело богов, архангелам же принадлежит возвышение [душ], а ангелы только освобождают [их] от оков материи. Что до демонов, то они, [напротив], совлекают [души] в материю, а герои приводят [их] к попечению о делах чувственных. Архонты же препоручают [душам] либо предстательство в [области] всеобщекосмической, либо надзор за [областью] 182внутриматериальной. И, [наконец], души в своем конкретном проявлении простираются в некотором смысле уже на само становление [у тех, кто умеет его созерцать]" (Myst. II 5, р. 79, 6-13 Parth.).

В смысле общей мифологической системы этот текст отличается одним недостатком или, вернее сказать, одной односторонностью. Именно все указанные мифологические категории даются здесь в их значении для понятия души. Это можно считать односторонностью. При всем том, однако, для всякого внимательного читателя здесь становятся непререкаемыми два тезиса.

Во-первых, тут перед нами, несомненно, мифологическая система, построенная иерархически: боги, архангелы и ангелы, демоны, герои, всеобщекосмические архонты и души. Во-вторых, этот текст при всей своей краткости содержит даже и некоторые, правда чересчур малые, пояснения всех этих категорий. Боги - это высшее совершенство. Архангелы влекут душевную область ввысь, к богам, ангелы же помогают душам отходить от их чувственной скованности. Демоны связывают души с чувственной материей в том смысле, что души тоже живут в чувственной материи. Герои же заставляют души заботиться об этой материи. Архонты, наконец, являются космократами в отдельных областях космоса. В другом месте (II 3, р. 71, 3-8) говорится об архонтах более понятно - как о правителях стихий, то есть земли, воды, воздуха и огня, и соответственно как о руководителях таких же чувственных ощущений у человека.

Все эти пояснения в приведенном тексте, конечно, отличаются чересчур общим и кратким характером. Но, во всяком случае, они повелительным образом заставляют нас признать, что все мифологические сообщения у Ямвлиха в своем существе вовсе не так уж беспорядочны и сумбурны; а впечатление бессвязности и сумбура получается у нас только потому, что эта мифологическая система нигде не изложена у Ямвлиха целиком в каком-нибудь дошедшем до нас трактате, а дается почти исключительно в описательном виде, вследствие чего нам приходится черпать ее из разных и никак между собою не связанных источников. Чтобы эта мифологическая система стала ясной, опять-таки необходимы большие усилия филологической мысли. И мы сейчас увидим, что эти усилия действительно дают многое.

Между прочим, эта иерархическая система мифа есть феномен, который нам, собственно говоря, уже прекрасно известен. Даже у такого, пока еще слишком абстрактного мифолога, как Порфирий, мы находим эту же самую систему (выше, с. 61, 89), хотя, правда, пока еще в слишком сыром и фактографическом виде. Как мы увидим, у Ямвлиха эта иерархическая мифология уже рассматривается с точки зрения диалектики. И это особенно явно мы увидим ниже (II 88), у Прокла.


§2. Природа богов, демонов, героев и душ


1. Боги

Одним из очень интересных фактов истории античной философии является также и попытка у Порфирия и Ямвлиха формулировать самое понятие божества и самое понятие демона. Порфирий, думает Ямвлих, понимал под богами только "чистые умы". Это неправильно потому, что каждый бог, являясь чистым умом, то есть какой-нибудь идеей ноуменальной сферы, в то же самое время охватывает собою и все бытие, то есть является и определенного рода субстанцией, почему он и связан со всем бытием и, в частности, с космосом. Мы бы сейчас сказали, что определение бога у Порфирия представляется Ямвлиху слишком абстрактным, слишком понятийным. Бог, думает Ямвлих, не просто понятие и не просто идея, но субстанциально осуществленная идея, то есть идея как живое существо.

Ямвлих обращается к Порфирию с такими словами:

"Ведь ты говоришь, что боги - это чистые умы" (Myst. I 15, р. 45, 9-10). "Боги, и видимые и невидимые, содержат в самих себе целостное (holen) управление сущим - как в отношении всего неба и космоса, так и в отношении целостных невидимых сил в универсе (cai cata tas aphaneis en toi panti dynameis holas)" (I 20, p. 63, 4-7). "В целом же божественное есть ведущее (hegemonicon) и предуставленное для упорядочения сущего" (р. 64, 2-3).

В этом тексте, правда, "водительство" понимается расширительно в сравнении с теми текстами, где водительными объявлены только небесные боги. Боги "мыслят, изволяют и предписывают" (р. 64, 6).

По этому поводу необходимо сказать, что здесь мы получаем одну из самых ясных во всей античной философии формулировок категории божества. Каждый бог - это: 1) ум, или идея, то есть предельно-целостная общность; 2) осуществленное в виде самостоятельной субстанции (то есть как живое существо); 3) соотнесенное как с бытием в целом, так, в частности, и с космосом; и потому 4) созидающее и осмысляющее собою все то, что вообще существует. Короче говоря, каждый бог есть предельно-целостная общность как метод и закон для всех подпадающих под нее единичностей. Другими словами, каждый бог есть функция действительности, разлагаемая в бесконечный ряд индивидуальностей и являющая собою прообраз, заданность, метод и закон возникновения этих последних.

Это понимание природы божества в более развитом виде мы найдем у Прокла (ниже, II 89), который тоже в первую очередь имеет в виду идею внутриноуменальной сферы, но более точно и более определенно связывает ее не просто с целостным бытием или космосом, но раньше всего с первоединым. Что же касается приведенной сводки значений термина "бог", то она в материалах Ямвлиха сквозит решительно везде, так что эти отдельные тексты самым отчетливым образом друг друга предполагают.

Таковы, например, следующие тексты. "Боги - превыше непосредственно данных причин природы" (Procl. In Tim. I 153, 11-12). Но они управляют отдельными местами на земле, как, например, Афина управляла сначала Афинами, а потом Саисом в Египте (145, 6-7), или они управляют всем временем (к "Тимею", фрг. 63, Дилл.). Они "получают в удел" целые народы, как, например, египтян (Procl. In Tim. I 120, 15-17). Они "ведут тело", "жизнь" и заведуют объединением того и другого (III 356, 8-11). Правда, Ямвлих отказывается понять этот промысл богов во всей его таинственности (356, 11-17). Естественно, что они также и "направляют космос" (235, 7-9), и потому "богами установлены все вещи" (356, 6-7).


2. Демоны

При установлении природы демонов Ямвлих тоже исходит из полемики с Порфирием. Как мы уже видели выше (с. 184), Ямвлих отверг понимание у Порфирия богов как чистых умов. Здесь же читаем, что у Порфирия демоны только еще "причастны уму" и "психичны" (Myst. I 15, р. 45, 11-12). Вопреки этому Ямвлих отвергает и противоположение у Порфирия богов как неаффицируемых (apathes) существ демонам как существам аффицируемым (empathes), поскольку, с точки зрения Ямвлиха, "высшие роды" вообще находятся над сферой аффицируемости (I 10, р. 33, 13-34, 6). Что же касается демонов, то, как мы читаем в другом месте, демоны, распространяясь "по тем или иным частичным уделам (moiras tinas meristas) космоса, их направляют" (I 20, р. 63, 8-9). Таким образом, природа демона заключается вовсе не в том, что он ниже бога, вовсе не в том, что он "психичен", а не ноуменален, и вовсе не в том, что он подвержен аффектам, поскольку демоны также неаффицируемы, как и боги. А подлинная сущность демона в том, что, в отличие от универсальности каждого бога, демон заведует только отдельными областями космоса. Он - не универсален, но партикулярен, - вот в чем природа демона, по Ямвлиху.

"Демонское (daimonion) - служебное (diaconicon) и приемлющее все, что только ни возвещают им боги в порядке своей благосклонности. Оно пользуется самодеятельностью (aytoyrgiai) в отношении того, что боги мыслят, изволяют и предписывают" (I 20, р. 64, 3-6).


3. Герои

Мифологическая категория героя выясняется у Ямвлиха путем сравнения героя с демоном. Этому вопросу у Ямвлиха посвящено специальное рассуждение (II 1, р. 67, 1-2, р. 68, 7 и далее вся эта глава). Рассуждение это конструирует категории демона и героя с точки зрения трех принципов: сущности или, в данном случае лучше сказать, бытия (oysia), потенции, или первичной способности (dynamis), и энергии, или активной дееспособности (energeia). Сейчас мы воспользуемся этим рассуждением.

С точки зрения сущности демоны "продуцируются в связи с породительными и демиургическими потенциями богов". Герои же - "в связи с логосами жизни в божественном". Из этого следует, что, по Ямвлиху, демоны являются пока еще только бытием в общей вненоуменальной сфере, на ступени же героев это бытие становится жизнью. Демоны - "производящая и наблюдающая за каждым моментом становящегося сущность", герои же - сущность "жизненно-смысловая (logice) и водительная в отношении душ".

С точки зрения потенции демоны - "породительные (gonimoi) и наблюдающие над связью душ с телами". В этом смысле потенции героев "жизнерождающие, водительные в отношении людей и освобожденные от становления". Из этого видно, что демоны, будучи по своему Рангу выше героев, имеют своей основной функцией порождать что бы то ни было и наблюдать за этим, в то время как функция героев - не порождать вообще, но специально животворить, создавать и осмысливать все живое.

Наконец, с точки зрения энергии демоны действуют вообще в области всего того, что они создают. Что же касается героев, то их энергия проявляется в упорядочении жизни отдельных душ.

Таким образом, распределение мифологических категорий в данном случае достигает у Ямвлиха такой степени отчетливости, что даже граничит с абстрактным схематизмом. На самом же деле это вовсе не схематизм, а также иллюстрация общедиалектических категорий, как в этом мы убедимся еще не раз. Что же касается категории героя, то она формулирована здесь таким образом: если в нижеподбожественной сфере демоны заведуют бытием (сущность), становлением бытия (потенция) и продуктом этого становления (энергия), то герои создают не просто бытие, но жизнь (сущность), становление жизни (потенция) и продукты этого становления в виде отдельных душ (энергия).

Понятие души настолько глубоко разработано у Ямвлиха, и, кроме того, историческое значение этого понятия настолько велико, что нам придется остановиться на этом предмете более подробно.


4. Души

Ямвлих говорит, что души, если брать их в собственном смысле, как и души демонов и героев, в отличие от душ человеческих, изъяты из неопределенности и непостоянства в понимании бытия, но что человеческие души могут уподобляться высшим существам, когда эти души отказываются от догадок, представлений и рассуждений, которые принадлежат сфере времени, и постигают бытие в чистых и непорочных помыслах, данных богами (Myst. I 3, р. 8, 14-10, 1). Более подробно Ямвлих рассуждает следующим образом.

"По сравнению с высочайшим и превосходнейшим совершенством богов человеческие души есть нечто в крайней степени ущербное и несовершенное. Боги всемогущи, причем их всемогущество равным образом действенно во всем сразу и в любое мгновение; человеческие души могут не все, не сразу и только отчасти. Первые порождают все, не склоняясь к своим порождениям, и так же правят ими; вторые заняты возникающим и управляемым и обращены к нему. Боги управляют всем в качестве первопричины, а человеческие души зависят как от причины от божественного произволения и всегда подчинены ему. Боги силой мгновенного прозрения охватывают результаты всякого действия и бытия, а человеческие души переходят от одного к другому и достигают совершенного через несовершенство. Кроме того, богам свойственна непостижимая высота и превосходство над всякой мерой, почему их и нельзя представить ни в каком ограниченном образе; в то же самое время человеческие души зависят от сложившейся ситуации, состояния и склонностей, они стеснены соблазнами зла и привычкой к неподлинному, вследствие чего они и приобретают от всего этого многоразличные и соразмерные с этим образы. И если богам всегда с одинаковым совершенством и полнотой присущ ум, царственный повелитель бытия, и демиургическое искусство, чистое и устойчивое в своем единообразном действовании, то душа и уму причастна частичному и разноликому, чей взгляд следит за тем, как управляется мироздание; и сама она заботится о том, что души лишено, проявляясь то там, то сям в том или ином виде.

Такими же причинами обеспечено богам устроение-в-себе и красота-в-себе, или же можно предположить так, что причина всего этого - они сами, а душа вечно занята тем, чтобы только приобщиться к умному строю и божественной красоте; и с богами всецело совпадает мера и причина мироздания, тогда как душа, будучи отторгнута от божественной определенности, приобщается к ней только отчасти. И если за богами, как за могучей и всевластной причиной, справедливо признать одинаковую силу во всяком бытии, то душе положены определенные пределы и за них она выйти не может" (I 7, р. 21, 1-22, 16).

Положение человеческих душ определяется у Ямвлиха исходя из общей неоплатонической структуры универсума, основными принципами которой являются два момента: момент порождения высшим низшего без ущерба для высшего и момент возвращения низшего к высшему, позволяющий низшему преодолевать свою ущербность и достигать в доступной ему мере совершенства породивших его начал. Ямвлих рассматривает богов и человеческие души как высшее и низшее. Непосредственная цель такого сравнения у него - установить характер промежуточной сферы, которая представлена душами демоническими и героическими. Однако из данного противопоставления выясняются и те черты, которые характерны для человеческих душ. Первым моментом, различающим богов и души, является погруженность последних в сферу времени, в связи с чем они, в отличие от всецело связанных со сферой умной вечности богов, обладают потенцией, не позволяющей им действовать во всем сразу, мгновенно охватывать предмет действия и воздействовать на него в его целокупности. Второе отличие связано с классическим для неоплатонизма положением: высшие и совершенные сущности управляют порожденным, или низшим, без обращения к нему. Хорошей иллюстрацией и, видимо, источником этого положения является аристотелевская концепция ума-перводвигателя, который также управляет всем, но так, что все подвластное ему и управляемое им обращено к нему в порыве любви, тогда как сам ум равнодушен к порождаемому им космосу. Человеческие души в силу своей более ущербной потенции вынуждены обращаться к тому, что ими порождено и чем они управляют. Поэтому они отвлекаются от породивших их самих высших принципов и тем самым еще более ослабляют собственную потенцию.

Третье отличие уточняет соотношение между богами и душами как между первопричинами и более частными причинами, всегда так или иначе ориентированными на первопричины.

Четвертый момент связан с первыми двумя: боги в силу своей безущербной целостности в едином мгновении вечности сразу постигают как начало любого действия, так и его результат. Вместе с тем души, во времени перехода от одного к другому (здесь же проявляются их особенности как частных причин), только в этом последовательном переходе от одного к другому, от начала действия к его результату, могут достигать завершенности действия и тем самым - совершенства.

Эта постоянная связь душ со сферой несовершенного и только частичного приводит к тому, что души зависят от данной конкретной ситуации и, приспосабливаясь к ней, принимают те или иные частные образы. Это - пятое отличие.

Но связь с неподлинным бытием может определяться и возникающим к нему вожделением, а это является уже шестым отличием душ от богов: богам всегда присущ ум и сообразное с умом действование, тогда как души, обращаясь к телам и управляя ими, воздействуют на них всякий раз по-разному и испытывают при этом свое вожделение к ним. Эти шесть моментов определяют, с одной стороны, ограниченность человеческих душ, а с другой, необходимость для них обращаться к богам, понимаемым как красота, совершенная упорядоченность и мера.

Для историка античной эстетики здесь нет ничего неожиданного, но показательна схематическая определенность и расчлененность ямвлиховского описания, из которого связь эстетического идеала со сферой ума становится совершенно очевидной и где, вместе с тем, показан характер нарушения этого идеала в более низких сферах.

Однако отсюда совершенно нельзя заключать, будто Ямвлих недооценивает человеческой души или пренебрежительно к ней относится. Ее высокое достоинство осознается им как исходная точка во всех построениях, позволяющих установить ее истинное место в системе универса. Правда, ввиду связи души со сферой времени, то есть возникновения и гибели, а также ввиду ее только частичного и ущербного бытия, всегда готового перейти в небытие, - ввиду этого ей приходится опираться на способности, далеко уступающие всеобъемлющей силе и красоте ума. При этом, хотя душа вынуждена прибегать к рассудочным построениям и в той или иной степени недостоверным предположениям, ей тем не менее свойственно некое врожденное знание об умной сфере божественного безущербного и всегда прекрасного бытия.

"Сама наша сущность (tei oysiai) предполагает наличие в нас некоего врожденного знания о богах, которое выше любой способности критиковать и выбирать, выше рассудка и доказательства. Это знание с самого начала объединено со своей причиной и состоит в том, что сама сущность души заключается в ее устремленности к благу. И, если говорить истину, это даже не знание, но некая прикосновенность (synaphe) к божественному" (I 3, р. 7, 13-8, 4).

Эта прикосновенность души к умной красоте божественного бытия если и не заставляет Ямвлиха забывать о том подчиненном положении, которое душа занимает в иерархической структуре неоплатонического универса, то все-таки позволяет ему утвердить непринудительный характер этой связи, возможность освободиться от оков чувственности и природной определенности человеческого существования.

"Рассмотри, если угодно, последнюю из божественных сущностей, душу, чистую от тел. Зачем нужно этой душе рождение, хотя бы и связанное с радостью, или возвращение к природе, которая и без того в ней находится, поскольку она сама сверхприродна и живет жизнью, не знающей рождения? Зачем этой душе приобщенность к страданию, ведущему к разрушению и разрушающему телесную гармонию, если эта душа вне любого тела и всей дробимой в телах природы, когда сама душа совершенно отрешена от гармонии, нисходящей от гармонии ее самой в тело? Она не нуждается также и во впечатлениях, лежащих в основе ощущения, и вообще не содержится в теле и не нуждается в том, чтобы воспринимать с помощью каких-либо внешних телесных органов. Она всецело недробима и пребывает в одном и том же самотождественном виде, будучи бестелесной в себе и никак не сообщающейся с возникающим и аффицируемым телом, не претерпевая ничего ни при разделении, ни при изменении и вообще не обладая ничем, так или иначе связанным с переменой или аффектом.

Но даже если она когда-либо переходит в тело, то не аффицируется ни она сама, ни те понятия, которые она сообщает телу, поскольку и они суть простые и неизменяемые формы, не допускающие никакой беспорядочности или же выхода за свои пределы. Дело в том, что душа действительно является причиной аффицируемости для того составного, в которое она входит, однако сама она - неаффицируема, поскольку причина и результат не одно и то же. Как при возникновении и гибели животных, составленных из души и тела, душа, будучи первой причиной возникновения, сама по себе, однако, является нерожденной и негибнущей, так же и при аффектах того, что причастно душе и не полностью обладает жизнью и бытием, но связано с неопределенностью и различием материи, она сама по себе не меняется, поскольку по сущности своей она превосходит аффицируемую природу" (I 10, р. 34, 7-36, 2).

Но, подчеркивая неаффицируемую природу души, Ямвлих тем не менее не склонен уравнивать все души. Наоборот, это заставляет его устанавливать строгую иерархию человеческих душ: прошедших очищение от чувственного и телесного; погруженных в тело, но оставшихся чистыми; и душ, всецело связанных со сферой материи и несущих на себе следы погруженности в эту сферу. Показательны и для историка эстетики интересны те образы, в которых Ямвлих мыслит эту иерархию.

"Целостная душа, не содержащаяся, ни в какой частичной форме, является в виде бесформенного огня, по всему небу обнаруживающего целостную, единую, неделимую и бесформенную душу мира. Образ души, прошедшей очищение, - чистый несмешанный огонь; она является в виде внутреннего света, чистого и устойчивого огня и радуется доброй воле вместе со своим возводящим ее вверх вождем, и сама освещает ряд свойственных ей созданий. Душа, нисходящая вниз, несет на себе знаки оков и наказаний, обременена сочетаниями материальных духов и одержима неравномерными материальными волнениями" (II 7, р. 84, 6-18).

Еще и еще раз Ямвлих подчеркивает слабость души, отъединенной от мирового целого и от высших причин, направленной только на свои порождения и тем самым замыкающейся в низшей сфере. "По-видимому, если мы и способны что-либо совершить, то только благодаря причастности богам и исходящему от богов просвещению. И только с их помощью мы и можем испытать божественную активность" (III 20, p. 149, 3-5).

И здесь кажущаяся холодность и незаинтересованность богов в порожденном ими мировом строе оборачивается своей противоположностью: душа должна обратиться к высшим началам, и тогда они окажутся для нее источником питания; а кормясь от этого источника, душа получает совершенство.

"Все получает питание и совершенство от того, от чего оно происходит. Это можно наблюдать на видимых порождениях, а также и взирая на внутримировое устройство, где подземное кормится от небесного. Но ясно, что с особой отчетливостью это проявляется в невидимых причинах. Так, душа получает совершенство от ума, природа - от души, и точно так же все остальное вскармливается от соответствующих причин" (V 10, р. 213, 12-214, 1).

Таково учение Ямвлиха о низшем разряде мифологических существ, о душах.