Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики последние века история античной эстетики, том VII м.: "Искусство", 1988 книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   37
§1. "Свод пифагорейских учений"


1. Жанр сводки

"Свод пифагорейских учений" Ямвлиха состоит из четырех трактатов: "О пифагорейской жизни", "Протрептик" (или "Увещание"), "О науке общей математики" и "О Никомаховом введении в арифметику".

Прежде всего очень важно учитывать, что здесь несколько трактатов Ямвлиха объединяются в одно целое, которое к тому же имеет и свое название - "Свод". Это важно потому, что все эти трактаты действительно представляют собою нечто целое, а не разбросанное, нечто хорошо продуманное, а не случайное. Кроме того, эта последовательная продуманность дается именно как пифагорейская. Это отнюдь не является простой данью формализму. Тут важно то, что пифагорейство искони было учением о числе в его космических, этических, эстетических и вообще онтологических функциях. Но такое универсальное понимание числа сразу накладывает печать на все мировоззрение Ямвлиха, какой бы теорией теургии оно ни было. Печать эта весьма определенная и для историка философии весьма чувствительная. А именно: все вещи и вся природа, весь человек и весь космос трактуются здесь исключительно структурно. Важны не просто вещи или люди, и важен не просто космос; но важны именно структурные соотношения, царящие во всей действительности. А ведь от этой структурной картины бытия недалеко и до его скульптурного понимания, что уже вплотную придвигает философию Ямвлиха к вековым традициям античной философии. Поэтому термин "Свод" (synagoge) надо понимать не в каком-нибудь формалистическом и бессодержательном смысле. Здесь идет речь не просто о перечислении каких бы то ни было теорий. Наоборот, это есть подлинное свидетельство характера самого мировоззрения философа.

Б.Ларсен дает весьма убедительную картину самого этого древнегреческого жанра "свода". Действительно, жанр этот был весьма Распространен начиная еще с софиста Гиппия. Методом этого свода всегда пользовался Аристотель и все крупнейшие перипатетики - Феофраст, Евдем, Дикеарх, Гермипп, Деметрий. Все эти доксографы именно и пользовались методом краткого изложения философских мнений по тому или другому вопросу. Однако Б.Ларсен допускает ту свою первую ошибку, что отождествляет этот жанр с платоновской теорией диэрезы и синопсиса, или, как он говорит, анализа и синтеза (Указ. соч., с. 67). Если иметь в виду такие классические тексты Платона, как в "Федре" (266b) и в "Филебе" (16b), то здесь мы имеем не просто анализ и синтез, но чистейший диалектический метод, в то время как у Аристотеля и у всех перипатетиков свод понимается не диалектически-понятийно, но только дескриптивно-дистинктивно. В сочинениях Ямвлиха, поскольку это был чистейший неоплатоник, диалектика, конечно, была на первом плане. Но твердо став на позиции пифагорейства, то есть на позиции структурной аритмологии, он далеко не всегда пользовался диалектикой в терминологическом и в категориально-табличном смысле. Метод свода у Ямвлиха действительно похож на такие анализы, как, например, у Аристотеля в его сводке в I кн. "Метафизики" предшествующих философских теорий. Та сводка, которой пользуется Ямвлих, вносит больше единства и ясную формулировку в излагаемое учение. Но картина эта не диалектически-объяснительная, но дистинктивно-дескриптивная.


2. Жанр введения

Другая, и тоже очень важная, особенность философско-стилистической методологии Ямвлиха в этой пифагорейской сводке тоже правильно выдвинута Б.Ларсеном, но на этот раз без всякого преувеличения, а только с большим вниманием к сущности дела и особенно в ее историческом аспекте. Дело в том, что рассматриваемые здесь работы являются не только сводкой определенного рода проблем, но и составлены в стиле так называемых введений, который тоже весьма распространен в античной литературе. Именно этим стилем введений (данному термину не чужд и сам Ямвлих) объясняются такие черты, как компилятивность, отсутствие обязательной оригинальности, разъяснительный и лекционно-педагогический характер с частым перечислением излагаемых пунктов, со ссылками одних текстов на другие и с явным согласием и единством излагаемых материалов с пифагорейской точки зрения самого автора. И в этом тоже можно находить аристотелевские методы, поскольку текст Аристотеля тоже пестрит разного рода выражениями, указывающими на переход от одного выражения к другому, о начале или конце рассуждения или о подведении итога. Важно и то, что каждое такое введение сразу отличается и теоретическим и историческим характером, давая возможность читателю в кратчайшей форме обозреть массу исторического материала, тут же ведущего к какому-нибудь теоретическому выводу (указ. соч., с. 69-71).

После всего этого хочется спросить; где же тут бесшабашная проповедь теургии? Здесь нет даже никаких намеков на это. Изложение у Ямвлиха ведется вполне академически, вполне исторически, последовательно теоретически и с соблюдением всех правил понятной и убедительной логики.


3. Пифагорействующий платонизм

Далее, для общего понимания "Свода" Ямвлиха как в его стилистическом, так и в его идейном содержании очень важно учитывать огромную зависимость Ямвлиха от Платона и особенно от пифагорействующего платонизма. Здесь Ямвлих тоже следует вековой традиции пифагорействующего платонизма и рисует этот последний в самом ярком виде. Но только Б.Ларсен допускает свою, теперь уже вторую, неточность, устанавливая начало возрождения платонизма и пифагорейства только в александрийской философии I в. до н.э. (Евдор). Дело в том, что уже и у самого Платона часто бывает весьма трудно отделить платонизм от пифагореизма. Единственный систематический трактат Платона по космологии назван именем не кого иного, как пифагорейца Тимея. Ученики Платона начиная с Древней Академии большей частью тоже старались синтезировать Платона и Пифагора. Таковы Спевсипп (ИАЭ III 415), Ксенократ (417, 419-420), Гераклид Понтийский (426). Пифагорейством много занимались и во многом ему сочувствовали, хотя и не без критики, и Аристотель и перипатетики (Аристоксен, Евдем). Правда, Б.Ларсен противоречит сам же себе, когда в конце своего рассуждения о пифагорействующем платонизме вдруг объявляет (указ. соч., с. 79), что этот последний развивался еще с Древней Академии. В александрийской философии I в. до н.э. было не возрождение пифагорействующего платонизма, но, скорее, только его укрепление, которое чем дальше, тем все больше и больше нарастало. Таковы Модерат (ИАЭ V 33-34), Нумений (VI 132),, сюда же надо присоединить также Феона Смирнского и Кальвисия Тавра. Более подробная историко-литературная справка на эту тему у нас ниже (с. 237).

Таким образом, в своем "Своде" Ямвлих только и делал что следовал вековой традиции пифагорействующего платонизма, подчеркивая разные его яркие стороны, но не делал никаких выводов для теургических теорий.


4. Аритмология и теургия

Но имеется еще несколько пунктов, по которым анализ "Свода" Ямвлиха у Б.Ларсена определенным образом хромает.

Дело в том, что самый термин "число", а это значит, и вся пифагорейско-платоновская традиция, остается у Б.Ларсена без всякой логической интерпретации, так что делается непонятным, почему же вдруг неоплатоник Ямвлих написал столько значительных трактатов на эту тему. Поэтому то, что это пифагорейско-платоновское число является не чем иным, как структурой всей действительности в целом, остается вне историко-философского горизонта Ларсена. И это - третий его недостаток.

Далее, у всякого, знающего о Ямвлихе по учебникам, возникает вопрос, какое же отношение это учение о числах имеет к теургии, которой всегда начинается и которой всегда оканчивается традиционное изложение философии Ямвлиха. Отсутствие всякого намека на отношение аритмологии к теургии у Ямвлиха необходимо считать четвертым недостатком анализа Б.Ларсена.

Наконец, всякий читатель, конечно, заинтересуется вопросом о том, в чем же заключается новость философской концепции Ямвлиха, развиваемой им в этом сочинении. Как мы увидим ниже (с. 236, 290), новость эта заключается по преимуществу в теории соединения аритмологии с теургией. Правда, поскольку в "Своде" нет определенного учения о теургии, можно было бы и не касаться вопроса об отношении аритмологии к теургии. Но нам все же представляется некоторым недостатком невнимание к этому чисто ямвлиховскому синтезированию столь несхожих областей, как аритмология и теургия. Нам это представляется тоже упущением со стороны Б.Ларсена, теперь уже, значит, пятым.

При всем этом, однако, то есть при всех этих пяти недостатках анализа "Свода" у Б.Ларсена, мы все же должны сказать, что анализ этот и новаторский и весьма полезный. Мало того. Анализ этот мы считаем все-таки превосходным.


§2. "О пифагорейской жизни"


1. Введение

Прежде чем анализировать содержание трактата Ямвлиха "О пифагорейской жизни", первого из трактатов "Свода", необходимо уточнить самый этот термин "пифагорейский". Исследователи понимали этот термин по-разному. Одни говорили, что это есть указание на самого Пифагора, так что трактат этот и был не чем иным, как просто биографией Пифагора. Другие, наоборот, считали, что здесь имеется указание, скорее, на пифагорейский образ мышления или на пифагорейское воспитание. Однако, судя по Б.Ларсену и другим современным исследователям, на первом плане у Ямвлиха был здесь не сам Пифагор, а, скорее, пифагорейский образ мышления, пифагорейская философия.

Это делается ясным из сопоставления данного трактата Ямвлиха с трактатом Порфирия на ту же тему, с которым мы ознакомились выше. Дело в том, что изображение прежнего философа, если о нем писался специально трактат, в древнегреческой литературе никогда не было только биографическим произведением. Образовался целый литературный жанр, рассматривавший того или иного философа вместе с его философией, причем философия эта имела здесь гораздо большее значение, чем биография философа и изображение его личности.

Начало этому жанру положил еще знаменитый перипатетик Аристоксен и за ним Дикеарх. Сам Аристотель тоже если касался личности какого-нибудь философа, то на первом плане был у него именно образ мышления данного философа. Впрочем, такое же отношение к отдельным мыслителям выразил уже Платон (Gorg. 469с, 500d; Phileb. 20e, 33b). В дальнейшем этот жанр получил большое развитие, так что Э. Роде{77} слишком сузил проблему, находя для данного трактата Ямвлиха только два источника: Никомаха Герасского и Аполлония Тианского. На самом деле здесь была длиннейшая традиция, хотя у Никомаха Герасского действительно были сочинения под названием "Свод пифагорейских учений" и "О пифагорейской жизни". Однако значение работы Э. Роде даже и до настоящего времени весьма велико ввиду большей тщательности ее текстовых сопоставлений и ввиду установления в ней наличия твердой традиции биографического романа о Пифагоре. И тем не менее отличие жанра биографии философа от простой биографии нужно иметь в виду прежде всего{78}. Из тех материалов, которые у нас приводились, можно отметить, например, "Жизнь Плотина" того же Порфирия (ИАЭ VI, 193-198), где обзорно-биографический характер явно преобладает над проблемно-философским.

Итак, не правы те исследователи, которые предлагали начинать изложение ямвлиховского "Свода" не с "Пифагорейской жизни", но с "Протрептика". В трактате "О пифагорейской жизни" рассматриваются именно типы мысли, а вернее, даже формы жизни вообще. За ними, естественно, последует обзор и той философии, которая понимается у Ямвлиха как идеальная. С этой точки зрения необоснованно также и мнение разных исследователей о многословии в данном трактате Ямвлиха. Многословием до некоторой степени это можно считать только в случае понимания данного трактата как простой биографии. Если же иметь в виду пространную философскую аргументацию, то никакого многословия, которое бы резко бросалось в глаза, здесь нет.


2. Основной метод философии

Переходя к непосредственному содержанию трактата "О пифагорейской жизни", необходимо отметить, что с самого начала, то есть с первой же главы трактата, в качестве исходного пункта философии провозглашается "мудрость", а пределом всякой мудрости является божество. Получается, что вся философия в своей основе "божественна". Это, между прочим, вполне совпадает с аналогичным текстом Платона (Tim. 27 с). Такое совпадение текстов Ямвлиха и Платона доходит почти до буквальности. Если же говорить конкретно, то философию Ямвлих связывает с религией Аполлона, а основным местом творчества Аполлона считается дельфийский оракул. Учитель Платона Сократ тоже считал свою философию делом, посвященным Аполлону (Arist. frg. 3-4 Rose; ср. Plat. Apol. 20e, 22a, 23c, 30a, e - 31a).


3. Символизм

В анализируемом трактате находится одно из интереснейших и подробнейших учений о символе.

а) Этому учению о символе предшествует у Ямвлиха целая доктрина с преклонением перед Египтом. Оказывается, уже Фалес, прежде чем издавать свою философию, учился в Египте. Преклоняться перед Египтом Фалес научил своего ученика Пифагора, который тоже был в Египте и тоже заимствовал оттуда ряд своих учений. Но для Ямвлиха дело, собственно говоря, вовсе не в Египте и не в Востоке. Дело в том тайном учении, которое греческие философы будто бы заимствовали для воспитания своей мудрости. Мы должны сказать, египтяне и все другие народы навсегда остались для греков тем, что они называли "варварами". Заимствованные негреческие учения удивительным образом объединялись с чисто греческим мировоззрением. И действительно, совершенно неправильно думают те, кто считает, что только в эту позднюю античную эпоху, а именно в эпоху неоплатонизма, в греческой философии возобладали египетские методы мысли. Ведь уже и Платон достаточно преклонялся перед Египтом. А что египетские мотивы были вообще популярны в эпоху Платона, это видно хотя бы из платоновского "Федра" (274 с - 275 b), где на эту тему - яркий материал.

Самое главное, однако, то, что под этим "египетским" влиянием, по мнению Ямвлиха, находился Пифагор и вся его школа. Эти философы и создали то, что буквально так и называлось философией символа.

б) Ямвлих отчетливо различает простой элементарный знак, обозначающий ту или иную вещь без всяких околичностей, и символ, который обозначает собою то мудрое и истинное, что, имеется в бытии и что нужно уметь расшифровать и перевести на более рациональный язык. Об этих символах, восходящих, по Ямвлиху, еще к древнейшему пифагорейству, Ямвлих рассуждает весьма глубоко и подробно. Сюда относятся главы трактата 23, 103-105; 29, 161-162; 32, 227-228.

в) Ямвлих приводит целую классификацию символов в отличие от акусм. Акусма - то, что услышано от учителя и принято без критики. В отличие от этого одни символы отвечают на вопрос, что такое данная вещь; другие дают понятие в предельной и наилучшей форме; третьи же указывают на то, как нужно поступать. Приведем для этого некоторые отрывки из трактата (18, 82-86 Маковельский).

Примером для первого типа символов является следующее.

"Что такое острова блаженных? Солнце и луна. Что такое дельфийский оракул? Четверица, то есть гармония Сирен".

Примеры на второй тип символов.

"Что такое справедливое? Приношение жертв. Что самое мудрое? Число. Второе же по мудрости - положивший имена вещам. Что самое мудрое из наших [человеческих] дел? Медицина. Что самое прекрасное? Гармония. Что самое сильное? Мысль. Что самое лучшее? Счастье. Какое изречение самое истинное? Что люди дурны. Поэтому, говорят они, сам [то есть Пифагор] похвалил саламинского поэта Гипподаманта, который сочинил [стихи] : "О боги, откуда вы, откуда вы такие родились? О люди, откуда вы, откуда вы столь дурные родились?" Приведенные [изречения] суть акусмы этого [второго] вида. И действительно, каждая из таких [акусм отвечает на вопрос] : что в наибольшей степени [является таковым или иным] ? Это тождественно с так называемой мудростью семи мудрецов. Ибо и они искали не того, что есть благо, но что [благо] в наибольшей степени; не что трудно, но что самое трудное - это познать самого себя [по их мнению] ; не что легко, но что самое легкое - это поступать по привычке [отвечали они]. Ведь, как кажется, приведенные акусмы подражают такой мудрости. Дело в том, что те [семь мудрецов] жили раньше Пифагора".

Наконец, Ямвлих приводит примеры и для третьего вида символов и пифагорейцев, а именно для предписаний о должном.

"Должно производить детей. Ибо должно оставить вместо себя служителя богу. Или [можно привести в качестве примера акусму], что обувь следует сперва надевать на правую ногу, или что не следует ходить по большой дороге, ни обмакивать [чего-либо] в кропильницу [сосуд для святой воды], ни мыться в бане. Ибо во всех этих случаях неизвестно, чисты ли соучастники.

И другие следующие [предписания относятся сюда же]. Не должно облегчать ношу [другого], чтобы не стать виновником того, что он останется без труда, но должно [помогать каждому] накладывать ношу. С богатой [женщиной] не следует сходиться для деторождения. Не говорить без света. Совершать возлияния в честь богов со стороны ручки бокала и не пить с той же самой стороны. На перстне не носить в качестве знака изображения бога, чтобы оно не запятналось. Ибо этот прекрасный предмет следует хранить в доме. Не следует дурно обращаться со своей собственной женой, ибо она отдалась под покровительство. Поэтому мы ведем ее от очага и берем правою рукою. Не следует приносить в жертву белого петуха. Ибо он посвящен Луне и находится под ее покровительством. Вследствие этого они [петухи] и указывают время. Просящему совета должно не советовать ничего, кроме самого наилучшего, ибо совесть - священное [дело]. Труды - благо, удовольствия же всякого рода - зло. Ибо так как мы родились в наказание, то и должны претерпеть наказание. Приносить жертвы и входить в храм следует босым. Не должно заходить в храм по пути [мимоходом], ибо не следует [почитание] бога делать побочным [неглавным занятием]. Хорошо умереть, оставаясь на своем месте и имея раны в передней части тела, дурно - то, что противоположно этому. Душа человека не входит только в тех животных, которых позволено убивать. Поэтому из приносимых в жертву [животных] должно есть только тех, которых подобает вкушать [по обряду жертвоприношения], из других же животных ни одного [не следует употреблять в пищу]".

г) После приведения многочисленных изречений Пифагора Ямвлих пишет (29, 163): "Итак, вот каков был эйдос его мудрости". И в другом месте (34, 247): "Весь пифагорейский способ рассуждения (agoge) был своеобразным (idiotropos) и символическим (symbolice)".

Б.Ларсен (указ. соч., с. 89) правильно отличает подобного рода понимание символа от понимания новоевропейского, то есть от понимания условного, интеллектуалистского. У Ямвлиха символический образ указывает как бы только на одну сторону предмета, другой стороной которого являются мудрость и смысл. Этот пифагорейский символ в интерпретации Ямвлиха, утверждает Б.Ларсен, нужно понимать приблизительно так, как в религиях понимается термин "икона".

д) Таким образом, сущность трактата "О пифагорейской жизни" сводится к установлению самой основы человеческого разума, неотделимого от человеческой жизни. Эта основа - символическая. Что же касается способов толкования символов, то этому посвящается другой трактат Ямвлиха, именно "Протрептик", то есть "Увещание к философии". Сейчас же, в этом разделе о символизме Ямвлиха в его трактате "О пифагорейской жизни", нам важно утвердиться в принципиальной значимости самого метода символического мышления. Очень часто позитивистски настроенные исследователи и знатоки ничего иного не находят в этом трактате, кроме восторга перед разными чудесами и Фантастическими вымыслами. Некоторые договариваются до того, что Пифагор Ямвлиха создан ради возражения преданиям о Христе и его чудесах. Получается так, что язычник Ямвлих возражает христианам в том смысле, что, дескать, не только у вас имеются великие чудотворцы, но также и у нас, у язычников. Ни малейшей такого рода тенденции нельзя даже и приблизительно подметить в обсуждаемом трактате Ямвлиха.

Чтобы понять подлинный смысл чудес и фантасмагорий Ямвлиха, необходимо отказаться от позитивистского физицизма. Это было у Ямвлиха особого рода мировоззрением, а точнее сказать, особого рода символизмом, который только там и возможен, где не проводится никакой разницы между естественным и сверхъестественным. Дело здесь не в самих чудесах, но в том этапе исторического развития, когда люди, до последней душевной глубины не принимавшие окружающей обстановки и переживавшие старинные мифы как подлинную реальность, иначе и не могли представлять себе великих деятелей прошлого. Они, конечно, переживались и преподносились как сплошное чудотворение. Тогдашний исторический императив повелительно требовал признавать все эти чудеса и фантасмагории как проявление самого доподлинного реализма. Поэтому для современного историка будет вполне достаточным делом анализировать эти чудеса как акт мыслительного символизма, не входя в оценку того, что в этом символизме реально и что нереально. Реальной для тех времен была вера в чудеса, и дело историка - это дать соответствующую картину исторического развития. Разбираться же в том, какая вера хорошая и какая плохая, а также и в том, что такое вера вообще, это потребовало бы глубокого философско-теоретического анализа, который очень далек от задач обыкновенного историзма.


4. Вопросы воспитания

Трактат "О пифагорейской жизни" содержит еще множество разных указаний воспитательного и педагогического характера. В главе 12 идет речь даже не только о самом понятии философии, но также и о той общей образованности (paideia), которая тоже является задачей и результатом философского развития. Воспитательные цели, которые обсуждает здесь Ямвлих, носят ярко выраженный аскетический характер. Чтобы быть окончательно принятым в пифагорейскую школу, нужно было пять лет прожить в молчании. Одним из средств воспитательного воздействия была музыка. Прямых политических целей пифагорейский союз не ставил. Тем не менее политика имела в пифагорейском союзе большое значение. Сам Пифагор составлял законы для Крита и Спарты и пользовался большим политическим авторитетом на Самосе и в самой Италии, где он жил.


5. Платонизм

Вопрос об отношении Ямвлиха к Платону - вопрос очень важный, но здесь он решается только в связи с трактатом "О пифагорейской жизни". Б.Ларсен (указ. соч., с. 91-97) приводит целый ряд весьма выразительных сопоставлений отдельных текстов Ямвлиха с подобными же текстами Платона. Картина получается весьма убедительная и неоспоримая. Ямвлих часто просто воспроизводит слова Платона, иной раз прямо, другой же раз в виде парафразы. Важно и то, что Б.Ларсен ни в коем случае не ограничивается формальным сопоставлением текстов. Он учитывает не только разные оттенки мыслей у Ямвлиха и Платона, но иной раз даже и разную направленность, доходящую порой до противоречия сопоставляемых текстов. Тем не менее текстуальная зависимость Ямвлиха от Платона после этого исследования Б.Ларсена может считаться установленной весьма твердо. Приведем два-три примера.

Ямвлих говорит (15, 66) о космогоническом значении музыки. Однако здесь он пользуется словами Платона в "Политике" (268 b), хотя у Платона в данном случае речь идет не о космогонии, но просто о благодетельном воздействии музыки на живые существа. Ямвлих говорит (17, 76), что для создания лучших душ необходимо проходить предварительную подготовку вроде того, как красильщик для пурпурной окраски берет не всякую шерсть, но только определенного типа. И ровно то же самое говорит и Платон в "Государстве" (IV 429 de), когда он требует предварительного воспитания воинов при помощи музыки и гимнастики. Когда Ямвлих говорит о доблестном сопротивлении судьбе (32, 220), он опять-таки употребляет выражение, сходное с платоновским текстом в "Государстве" (III 399 ab).

Б.Ларсен в данном случае не говорит, что подобного рода зависимость Ямвлиха от Платона в корне уничтожает трактовку Ямвлиха как только теургического проповедника. Теургический момент, как это мы проводим во всем своем исследовании, конечно, специфичен для той ступени античного неоплатонизма, которой является философия Ямвлиха. Но если этот теургический принцип Ямвлиха изображается как полный выход за пределы Платона, то такое понимание теургии у Ямвлиха никуда не годится.


6. Специфика стиля трактата

В научной литературе по поводу трактата Ямвлиха "О пифагорейской жизни" имеется одно немаловажное исследование, которое приходится иметь в виду, несмотря на один его коренной недостаток. Это исследование принадлежит A.-J.Festugiere и посвящено специально этому трактату Ямвлиха.* Этот исследователь обращает внимание на то, что изображение пифагорейской жизни у Ямвлиха во многих пунктах напоминает собою тот жанр литературы, который в те времена пользовался большим успехом и который ставил своей целью проповедь монашеской жизни. Возникновение христианского монашества относится как раз к III веку и связано с именами Пахомия и Антония. И если смерть Ямвлиха можно связывать приблизительно с 330 г., то Пахомий основал первый общежитный монастырь в 320 г. В те времена пользовались большим успехом и практика и теория уединения человека из городской жизни далеко за город, уединенной жизни и молитвы, всякого аскетизма и воздержания, сосредоточения в себе и ухода от мирских дел. Таковы были общины и в Египте, и в Малой Азии, и в Палестине, и о них существовала обширная литература.

* A.-J.Festugiere. Sur une nouvelle edition du De vita Pythagorica de Jamblique. - Revue des etudes grecques, 1937, 50, p. 470-494.

А.Фестюжьер правильно делает, что не ставит учение Ямвлиха о пифагорейском братстве в прямую связь с этими тогдашними и весьма многочисленными братствами монашеского типа. То, что мы читаем в главах 17 и 21 трактата Ямвлиха, несомненно, является по преимуществу его собственным сочинением и, может быть, только косвенно связано со старинными пифагорейскими преданиями.

Тем не менее формально наставления Ямвлиха, во всяком случае во множестве пунктов, совпадают с тем, что нам известно о тогдашних христианских и нехристианских монашеских братствах. Таковы, например, наставления Ямвлиха о приеме новых людей в братство после длительного испытания; или таковы же разного рода наставления об отказе от богатства, от суеты мирской жизни, о молчании, о созерцании, о совместном чтении, о символической смерти, о разных степенях посвящения. То, что в данном случае А.Фестюжьер не противопоставляет учение Ямвлиха христианским теориям монастырской жизни, является коренным недостатком его исторической позиции. В дальнейшем, однако, этот исследователь исправляет свою ошибку и прямо указывает на несравнимость тогдашних представлений о монастырской жизни и этих многочисленных и чисто языческих братств пифагорейского типа.

Дело здесь вот в чем. Известному отцу церкви Афанасию Александрийскому принадлежит биография основателя монашества Антония. После работ К.Холля (1912) и Р.Рейценштейна (1914, 1916) можно считать установленным, что Афанасий использовал в этом труде определенный пифагорейский источник с типичным для пифагорейства изображением жизни мудреца. Но уже К.Холль предупреждал о невозможности сводить позицию Афанасия на пифагорейские источники. Еще более определенно на эту тему высказывается Фестюжьер. Вполне определенную зависимость у Афанасия и отдельных терминов и целых выражений от таких источников, например, как трактат Ямвлиха "О пифагорейской жизни", установить не так трудно. Тем не менее духовное содержание трактата Афанасия не имеет, можно сказать, ничего общего с языческими пифагорейскими источниками.

Уже К.Холль установил, что монах Афанасия вовсе не является отвлеченным мудрецом, но верит в личного бога и в свое личное бессмертие, что он глубоко верит именно в единого и личного бога, что он меньше всего интеллектуалистичен и больше всего устремлен практически, жизненно. Но и этого мало. К этому Фестюжьер добавляет, что пифагорейский мудрец - порождение бога, то есть сам бог, каковая мысль была бы ужасом для Афанасия и для изображаемого им Антония. Легенды о Пифагоре полны всяких чудес, и самая смерть его рисуется в тонах чуда. Но монах Афанасия является только "божиим человеком", а не "богочеловеком". Антоний тоже творит чудеса, однако подлинным творцом этих чудес он считает не себя самого, но бога. Его же собственные качества, хотя и выдающиеся, все же остаются в рамках вполне естественного существования человека. Монах, которого рисует Афанасий, и пифагорейский мудрец преисполнены всякого аскетизма. Они даже избегают есть и пить на виду у других, а наедине тоже почти не едят и не пьют и неизвестно когда спят. Но в пифагорейской литературе весь этот чудовищный аскетизм трактуется как доказательство божественности аскета, в то время как Антоний стыдится своей слабости и по преимуществу уповает на помощь божию.

Эту работу Фестюжьера по поводу трактата Ямвлиха "О пифагорейской жизни" мы считали необходимым упомянуть потому, что в первые века христианства язычество тоже достигало таких форм, которые напоминали собою христианскую теорию и христианскую практику. При слабом чувстве историзма всегда появлялась и еще теперь появляется склонность отождествлять пифагорейскую жизнь и практику христианского монашества. В этом случае мы должны категоричнейшим образом опровергать подобного рода антиисторическое отождествление. По своему духовному существу языческие пифагорейские ордена и христианские монашеские братства ровно ничего общего между собою не имеют. Что же касается формального и структурного свойства дошедших до нас тогдашних легенд и житий, то здесь было множество формальных совпадений, которые наука обязана точнейшим образом фиксировать. Во всяком случае, печать античности невозможно стереть в этих пифагорейских легендах и, в частности, в трактатах Порфирия и Ямвлиха, посвященных пифагорейской жизни. Никакая мистика, никакой аскетизм, никакая магия и никакая мантика, содержащиеся в этих трактатах, не должны заслонять для нас подлинный стиль античной мысли и античного рассуждения, который им присущ и который должен нами формулироваться в первую очередь. Теперь, если основной проблемой трактата "О пифагорейской жизни", было учение о символах, перейдем к тому трактату, который как раз и занимается методологией толкования символов.