Биография Немецко-французский протестантский миссионер и богослов, философ, врач, музыковед, органист. Альберт Швейцер родился 14 января 1875 в Кайзерсберге (Верхний Эльзас, принадлежавший в те годы Германии;

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 10 11 12 13 14 15 16 17 ... 33

отвращение к их бедам. Нравственными мы становимся благодаря симпатии.

Подобную симпатию было бы логичным признать формой эгоистической

потребности счастья, предположив, например, что человек, дабы быть по

настоящему счастливым, должен видеть вокруг себя счастье. Однако Юм не

идет по такому пути. Он хочет не конструировать, а лишь констатировать. Для

него достаточно того, что непосредственное сочувствие другим людям

оказывается неким заложенным в человеческой природе принципом. Существует

предел, утверждал он, наших поисков причинных связей. В любой науке имеется

несколько общих принципов, вне рамок которых мы не можем искать более общий

принцип.

Среди факторов, стимулирующих моральное чувство, большое значение Юм

придает "любви к славе". Она побуждает нас всегда смотреть на самих себя

глазами других. Стремление добиться уважения окружающих является великим

воспитателем добродетели. Здесь Юм рассуждает так же, как Фридрих Великий,

которому принадлежит фраза: "L'amour de la gloire estinne dans les belles

ames; il n'y a qu'a l'animer, il n'y a qu'a l'exciter, el des hommes qui

vegetaient jusqu'alors, enflammes par cet heureux instinct, vous paraitront

changes en demi-dieux)"'.

("Oeuvres de Frederic Ie Grand", vol. IX, p. 98. "Любовь к славе -

врожденное свойство прекрасных душ; достаточно их лишь пробудить и

всколыхнуть, как появляются люди, которые ранее прозябали, а теперь,

воспламененные этим счастливым инстинктом, превратились в полубогов".)

Адам Смит стремится следовать идее симпатии во всех ее проявлениях. При

этом он обнаруживает, что наша способность к сочувствию состоит не только в

том, что мы проявляем участие к пережитым другими радости и горю. Она

приводит нас, говорит он, также и к общности мыслей с людьми, действующими

рядом с нами. Со всей непосредственностью мы испытываем чувство симпатии или

антипатии к действиям других людей и к мотивам, лежащим в основе этих

действий. Наша этика - продукт опыта наших симпатий. Мы осознаем

необходимость учитывать в нашей деятельности одобрение ее побудительных

мотивов и тенденции со стороны беспристрастного свидетеля. Следовательно,

врожденная симпатия как к переживаниям, так и к деятельности других является

полезным регулятором отношений людей друг к другу. Это чувство бог вложил в

природу человека, дабы оно побуждало его к труду на общее благо.

Вопрос о том, в какой мере является прогрессом сравнительно с учением

Юма это несколько искусственное расширение понятия симпатии благодаря теории

о беспристрастном свидетеле, остается открытым.

В своем знаменитом сочинении об условиях благосостояния народов Адам

Смит основывает это благосостояние на свободной во всех отношениях и

соответствующей разуму деятельности эгоизма. О роли этики в экономических

вопросах он не говорит. Считая, что экономическое развитие определяется лишь

имманентными ему законами, он убежден, что при должной свободе действий этих

законов результат будет благоприятным. Сторонник рационального оптимизма,

философ-моралист Адам Смит является также основателем экономического учения

laissez faire (манчестерства). Он возглавил борьбу за освобождение торговли

от мелочной и наносящей ущерб опеки властей. Ныне, когда экономическая жизнь

народов вновь подчинена близорукому вмешательству не владеющих экономическим

мышлением властей, мы можем в полной мере оценить величие научного подвига

Смита.

Подобно Смиту, сторонником принципа свободы экономической жизни был

также Бентам. Однако он выдвигает и этическую концепцию общества; он

требует, чтобы оно оказывало возможное содействие прогрессивному устранению

различии между богатством и бедностью.

Каково же значение Юма и Смита в развитии этики? Они разрабатывают

эмпирически-психологический метод. Подчеркивая значение симпатии, они

стремятся подвести под утилитаризм естественный фундамент. В

действительности же корригирующая психология начинает подрывать свои

позиции. Утилитаризму смутно видится великая концепция, выводящая этику из

мышления. Он пытается сделать человека нравственным, побуждая его осознавать

глубину и необходимость целей этики.

Это воззрение основывается на убеждении в полной подчиненности воли

мышлению. Абсолютная рациональность этического - вот тот фундамент, на

котором оно зиждется. Сохраняя верность самой себе, эта концепция не может

признать предпосылками этического полученные в ходе психологического анализа

и не познаваемые иным путем факты.

Перед Юмом и Смитом, которые низводят этику до уровня инстинкта, встает

вопрос: каким образом этика может быть данной от природы и одновременно

подчиненной мышлению? Ибо представители психологического утилитаризма

вынуждены признать зависимость ее от мышления. Если бы этика была лишь

проявлением инстинкта, ее невозможно было бы расширять и углублять.

Невозможно было бы в убедительной для всех форме распространять среди людей.

В какой мере, однако, возможно воздействие мышления на инстинкт симпатии?

Что объединяет их до такой степени, что дело одного может быть продолжено

другим?

Если бы Юм и Смит могли представить себе все значение этой великой

проблемы этики, ставшей благодаря им актуальной, они должны были бы

продолжить исследования, доискиваясь самого общего и самого глубокого смысла

принятой ими в качестве основы этики симпатии и пытаясь понять, каким

образом она проникает в область мышления.

Однако они не интересуются значением своей констатации, полагая, что с

помощью психологии дали достаточно убедительное и вполне разумное объяснение

альтруизма. Дух времени со свойственной ему удивительной способностью

связывать воедино различные идеи подчиняет себе их концепцию. Популярный

утилитаризм уверенно утверждает теперь, что альтруизм следует понимать как

рациональное облагораживание эгоизма, как результат влияния общества и к

тому же еще как проявление природного инстинкта.

В действительности же психологическая концепция этики создает лишь

видимость новой жизни утилитаризма. Она скорее представляет собой введенную

ему туберкулезную палочку. Логические выводы из констатации природного с

неизбежностью влекут за собой разложение рационалистического утилитаризма.

Процесс этот завершается в XIX веке с торжеством биологического мышления.

Юм и Смит открывают траурную процессию на похоронах рационалистического

утилитаризма. Однако пройдет еще много времени, прежде чем состоится вынос

тела. Против утилитаристов, которые пытаются вывести сущность нравственного

и его обязательность из самого содержания нравственного, выступают

интеллектуалисты и интуиционисты. Эмпирическое обоснование этики кажется им

угрозой господству нравственного. Этика представляет собой стремление к

совершенству - такова в общих чертах их идея. Стремление же к совершенству

движет нами потому, что заложено в нас природой. Общеполезная деятельность

вообще не имеет отношения к этике, а служит лишь проявлением стремления к

самосовершенствованию.

Однако интеллектуалисты и интуиционисты не находят достойного выражения

для этой более глубокой, всеобъемлющей концепции этики. Они все еще слишком

послушно следуют традициям неживого, полусхоластического философствования.

Наиболее сильная их сторона - в выявлении слабостей обоснования этики у

Гоббса и Локка, против которых они преимущественно выступают. При этом они

высказывают много верного о непосредственной и абсолютной обязательности

нравственного закона. Нередко они удачно подчеркивают, что значение

нравственного состоит не только в полезности внушенного им действия, но и в

достигнутом таким путем самосовершенствовании человека и что предпосылкой

нравственности является нравственная личность.

Однако попытки интеллектуалистов и интуиционистов обосновать идею добра

как некую способствующую преобразованию человека силу сводятся к

психологизированию - порой остроумному, но чаще искусственному и банальному.

Они погрязают в логических дистинкциях, вместо того чтобы исследовать

природу человека в ее существе. Они оперируют сведениями, почерпнутыми у

философских школ прошлого, не пытаясь противопоставить новым взглядам на

этику глубокое толкование проблемы. Во многом они возвращаются к Платону, во

многом - сознательно или подсознательно - аргументируют не как философы, а

как теологи.

Теории эти разнятся в деталях, их борьба обусловлена тем, какое

обоснование этического они отстаивают: более интеллектуалистическое, более

мистически-чувственное или более теологическое.

Большинство антиутилитаристов принадлежит к Кембриджской школе

платоников. Заслуживают упоминания Ралф Кедворт (1617-1688) , Генри Мор

(1614-1687), проповедник Самюэл Кларк (1675-1729), епископ Ричард Кемберленд

(1631-1718) и Уильям Уолластон (1659-1724). По Кедворту, нравственные истины

столь же очевидны, как и математические. Для Мора этическое - это

интеллектуальная сила души, обуздывающая инстинкты. Кемберленд исходит из

того, что нравственный закон коренится в разуме, которым наделил человека

бог. Кларк, живущий в мире идей Исаака Ньютона, считает нравственный закон

духовным двойником закона природы. Уолластон определяет его как логическую

правильность.

В сущности, эти мыслители излагают лишь тезис о том, что этическое

этично. Они утверждают, что утилитаристский взгляд на этическое слишком

прозаичен. Однако им не удается сформулировать в противоположность

утилитаристскому воззрению более возвышенный принцип этики, из которого

можно было бы вывести более высокое и всеобъемлющее содержание ее. Их этика

по содержанию, в сущности, не отличается от этики утилитаристов. Ей только

не хватает великого энтузиазма, характерного для последней. Интеллектуалисты

и интуиционисты не способны создать живую этику самосовершенствования.

Какова же внутренняя связь между стремлением к самосовершенствованию и

общеполезной деятельностью? Этот кардинальный вопрос этики всплывает в ходе

полемики между утилитаристами и их консервативными противниками. Однако на

первых порах он еще завуалирован и лишь в мышлении Канта проступает

отчетливо.

Особое место в этическом мышлении XVIII столетия занимает граф Антони

Эшли Купер Шефтсбери (1671- 1713)*.(*Antony Ashley Cooper Schaftesbury,

Characteristics of the Men, Manners, Opinions, Times (три тома, 1711). Bo

второй том включена первоначально (1699) изданная отдельной книгой этическая

работа "Inquiry concerning virtue and Merit".).

Эту работу Дени Дидро издает в 1745 году на французском языке.Он

выступает не только против утилитаристов, но и против интеллектуалистов и

интуиционистов, стремясь встать на промежуточную точку зрения. Он открыто

признает, что содержание этики утилитарно. Однако он не выводит этическое ни

из соображений полезности, ни из интеллекта, считая, что своим

происхождением оно обязано области чувств. Вместе с тем он, как и Адам Смит

несколькими годами позже, подчеркивает родство этического и эстетического.

Главное же то, что он выдвигает живую, сочетающуюся с этикой

натурфилософию. Он убежден, что в универсуме царит гармония и назначение

человека - пережить в себе эту гармонию. Эстетическое чувство и этическое

мышление являются для него формами слияния с божественной жизнью, которая

стремится к самовыражению как в духовном бытии человека, так и в природе.

Начиная с Шефтсбери, этика с каменистых нагорий спускается в цветущую

долину. Утилитаристы еще ничего не знают о мире. Они ограничивают этику

рамками отношений человека к обществу. Знания о мире антиутилитаристов

неверны. Они разрабатывают этику методами школьной теологии и школьного

философствования о вселенной. Шефтсбери же переносит этическое мышление на

почву реального универсума, увиденного им сквозь призму идеализирующего

оптимизма, и приходит таким путем к непосредственному и универсальному

понятию нравственного.

Натурфилософская мистика начинает вплетать волшебные нити в европейское

мышление. Вновь царит дух Ренессанса, но теперь он подобен уже не ревущему

урагану, как у Джордано Бруно, а ласкающему ветерку. Шефтсбери мыслит

пантеистически - более пантеистически, чем сам себе в том признается. Но это

не тот пантеизм, который сотрясает эпоху мировоззренческими столкновениями и

вступает в конфликт с теизмом. Это господствующий также в индуизме и позднем

стоицизме безопасный пантеизм, который не выдвигает никаких принципиальных

вопросов, а претендует лишь на роль гальванизатора веры в бога.

Освободительное действие Шефтсбери на духовную жизнь своего времени

связано также с тем, что он предоставляет этике гораздо большую свободу от

религии, чем это осмеливались делать до него. Религия, считает он, не должна

решать судьбы этики, напротив, ей надлежит доказывать свою истинность своим

отношением к чистым этическим идеям. Шефтсбери осмеливается даже трактовать

христианское учение о вознаграждении и наказании как не соответствующее

чисто этическим соображениям. Чистая этика, согласно его взглядам,

существует лишь там, где добро делается ради добра.

Свою оптимистически-этическую натурфилософию Шефтсбери представил на

суд времени лишь в виде наброска. Он высказывает идеи, не давая им

настоящего обоснования, не испытывая потребности продумать их до конца. С

легким сердцем переходит он от одной проблемы к другой. Какое различие между

его натурфилософией и натурфилософией Спинозы! Однако натурфилософия

Шефтсбери отвечает запросам времени. Шефтсбери предлагает ему то, что для

него ново и что его вода одушевляет, - этику, соединенную с живым

мировоззрением.

Вера в прогресс подкрепляется соответствующим ей живым мировоззрением.

Этот процесс, начавшийся благодаря Шефтсбери в первые десятилетия XVIII

века, оказал влияние на все столетие. Поэтому сочинения Шефтсбери, вскоре

распространившиеся по всей Европе, стали событием в духовной жизни XVIII

века. Влияние Шефтсбери испытали на себе Вольтер, Дидро, Лессинг, Кондорсе,

Моисей Мендельсон, Виланд, Гердер и Гете, а популярным мышлением он завладел

целиком. Вряд ли кто оказывал столь непосредственное и сильное воздействие

на формирование мировоззрения своего времени, как этот болезненный человек,

скончавшийся в Неаполе, не дожив до сорока трех лет.

Прямыми продолжателями этики Шефтсбери являются Фрэнсис Хатчисон

(1694-1747) и епископ Джозеф Батлер (1692-1752). (Francis Hutcheson. An

Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue (1725), A System

of Moral Philosophy (1755, посмертно). Joseph Butler, Fifteen Sermons upon

Human Nature or Man considered as a Moral Agent (1726).) Однако они лишают

ее той плавной неопределенности, которая сообщает ей привлекательность и

силу. Хатчисон, резко подчеркивающий независимость этики от теологии, ее

родство с эстетическим и ее утилитаристское содержание, стоит ближе к своему

учителю, чем Батлер, который в меньшей степени солидаризируется с

утилитаризмом и с христианской точки зрения оспаривает оптимизм

мировоззрения Шефтсбери.

Признанным же наследником Шефтсбери является Иоганн Готфрид Гердер

(1744-1803). В своей работе "Идеи к философии истории человечества" (4 тома,

1784-1791) он трансформирует оптимистически-этическую натурфилософию в

философию истории.

VIII. ЗАКЛАДЫВАНИЕ ОСНОВ КУЛЬТУРЫ В ВЕК РАЦИОНАЛИЗМА

Оптимистически-этическое мировоззрение, отражающее веру XVIII столетия

в прогресс, позволяет людям того времени выдвинуть идеалы культуры и

приступить к их осуществлению. Их отнюдь не трогает то, что попытки

обосновать этику с помощью разума оказались полностью неудовлетворительными,

если они вообще отдают себе в этом отчет. Убежденность в возможности

рационального познания мира в оптимистически-этическом духе помогает им

подняться над внутренними проблемами этики. Союз, который вера в прогресс и

этика заключили друг с другом в новое время, скреплен мировоззрением. И вот

они сообща берутся за дело. Разумные идеалы должны быть осуществлены.

Итак, этическое и оптимистическое становятся господствующими в

мировоззрении XVIII века, хотя в действительности они не были обоснованы.

Скептицизм и материализм, подобно непокоренным кочевым ордам, рыскают вокруг

крепости. Однако поначалу они еще неопасны. Обычно они сами воспринимают

значительную долю веры в прогресс и этического энтузиазма. Вольтер являет

собой пример скептика, который находится под воздействием свойственных его

эпохе оптимистических и этических идей.

Отдельные элементы мировоззрения рационализма совпадают с

оптимистически-этическим монизмом Конфуция и поздних стоиков. Но энтузиазм,

движущий мировоззрением рационализма, несравненно более силен, чем у

последних. Обстоятельства, при которых оно возникает, благоприятствуют

этому. В результате это мировоззрение становится популярной, элементарной

силой.

Под воздействием мировоззрения, основанного на благородной вере, но

подкрепленного вместе с тем и авторитетом познания, люди XVIII века

провозглашают и осуществляют идеалы культуры, знаменуя своей деятельностью

наступление величайшей эпохи в истории культуры человечества.

Характерным для этой рвущейся к действию веры в прогресс является

поразительное пренебрежение прошлой и настоящей действительностью. Эта

действительность во всех ее проявлениях представляется людям новой веры

несовершенной, подлежащей замене более совершенной.

Восемнадцатый век абсолютно неисторичен. Он отворачивается от того, что

было и что есть, от добра и зла, считая себя призванным выдвинуть взамен

нечто более этичное и разумное, а следовательно, и более ценное. Это

убеждение ведет к тому, что целая эпоха утрачивает дар постижения гениальных

творений человеческого духа. Готика, старая живопись, музыка Иоганна

Себастиана Баха и поэзия ушедших эпох воспринимаются как искусство,

возникшее во времена еще не облагороженного вкуса. Творчество, опирающееся

на рациональный фундамент, как полагают, приведет к рождению нового

искусства, которое во всех отношениях будет выше искусства прошлых эпох. В

угаре этой самонадеянности посредственный берлинский музыкант Цельтер

переписывает партитуры баховских кантат. В угаре этой самонадеянности

почтенные рифмоплеты перекраивают на свой лад тексты изумительных старых

немецких хоралов и заменяют своими жалкими опусами оригиналы церковных

песнопений.

Эта наивная попытка раздвинуть границы своих созидательных

возможностей, включив искусство в процесс перестройки, безусловно, была

заблуждением, причем неоднократно осмеянным. Однако насмешки не способны

были серьезно умалить значение созданного. Во всех областях, где речь идет о

преобразованиях на основе рациональных идей, - а работа, здесь проделанная,

значит для закладывания основ культуры намного больше, чем неудачи в

искусстве, - люди XVIII века оказываются способными к созидательной

деятельности, как никакое поколение на земле до них, да, пожалуй, и после

них. Предстоящая работа не пугает их. Во всем они добиваются поразительных

результатов.

Люди оказываются достаточно смелыми, чтобы вторгнуться даже в сферу

религии. В расчлененности религии на различные борющиеся между собой

вероисповедания они усматривают факт, противоречащий ведению разума.

Традиционные формулировки религии, говорят они, могут пользоваться лишь

Blog