Востока и Запада. Развитое Уилбером интеллектуально-духовное видение предлагает новые возможности для соотнесения и развития самых разнообразных исследовательских проектов

1 В первом издании «Пола, экологии, духовности» в некоторых длинных цитатах были опущены многоточия; эти многоточия были восстановлены в последующих изданиях. Но даже в первом издании в примечаниях все равно содержались все номера страниц, соответствующие приведенным цитатам. Так, к примеру, это касается одной длинной цитаты из Эмерсона, где отсутствуют многоточия. Если вы заглянете в примечание в конце книги, то найдете там пять разных источников: другими словами, никто не пытался представить дело так, будто все цитаты взяты из одного источника. Как я уже сказал, эти многоточия были восстановлены в последующих изданиях.

ДиЗерега и Смоли в ходе своего обзора «Пола, экологии, духовности» обнаруживают пропущенное многоточие в цитате из Эмерсона и обвиняют меня в нечестной игре, даже несмотря на то, что примечания в конце книги дают ясное представление о том, как обстоят дела на самом деле. Но поскольку примечания недвусмысленно указывают на различные источники, я явно не пытаюсь смошенничать.

2 Моя интерпретация Эмерсона включала в себя следующие понятия: (1) природа— не Дух, но символ Духа (или проявление Духа); (2) сенсорное осознание само по себе не раскрывает Дух, но затемняет его; (3) для раскрытия духа требуется Восходящий поток; (4) Дух познаваем лишь в результате трансцендирования природы (то есть Дух имманентен в Природе, но раскрывает себя полностью лишь в трансценденции природы — короче говоря, Дух трансцендирует, но включает в себя природу).

Из чистого любопытства я обратился к стандартному изданию для колледжей Cliff Notes on Emerson (Lincoln, Nebraska: Cliff Notes, 1975), известному своими непротиворечивыми позициями, и обнаружил дословно следующее:

1. «Эмерсон... использовал природу как символ сферы духа... Природа— это символ Духа» (стр. 15, 16). Природа— это форма или выражение Духа, но не сам Дух в его полноте. Авторы указывают на существенное сходство с Плотином: «Здесь мы снова имеем идею Плотина о космическом движении. Существует два движения, одно из которых — истечение или нисхождение [Эффлюкс, Агапе], спонтанное творчество высшего, которое порождает низшее. Это движение, которое вечно вызывает к жизни разнообразные уровни реальности. Существует также движение возвращения, восхождение [Эрос, Рефлюкс], посредством которого Душа восходит через все ступени Бытия [ Эмерсон нередко называет их «платформами»] к конечному союзу с Первым Принципом [недуальным Единым]» (стр. 63–4). «Поэтому, — продолжают авторы, — в эпиграфе 1836 г. Эмерсон описывает природу как «последнюю вещь души», последнюю эманацию от Бога» (стр. 9). И, следовательно, как низшее, но все же выражение Бога. Для Эмерсона природа — это начальная точка, с которой душа начинает вспоминать Дух, но не точка остановки! Почитатели природы и неоязычники, конечно, не могут этого принять; они вольны проповедовать свои взгляды, но им непростительно тянуть Эмерсона в свой лагерь.

2. «Опора человека лишь на чувства и на обновляемое Понимание приводит к фрустрации его духовных устремлений» (стр. 14). Есть «дальнейшее знание, знание, недоступное для сенсорного опыта или рефлексии, основанной на этом опыте» (стр. 40).

3. «Таким образом, для Эмерсона идея этического восхождения включает в себя деятельность высших сил человека» (стр. 14). «Благо и жизнь для Эмерсона реализуются в нашем этическом восхождении к Душе» (стр. 11).

4. «Мы видим несомненную тенденцию мысли Эмерсона двигаться к все более высоким уровням реальности» (стр. 19), что происходит через «иерархию способностей» (стр. 24). «Центральный довод касается этического восхождения: Природа учит человека надлежащим образом использовать природу — трансцендировать ее» (стр. 16). Таким образом, природа должна быть трансцендирована (и включена) в Дух, поскольку природа — это просто низшее, но все же выражение Духа, а также подходящая и возвышенная точка для начала путешествия возвращения. Однако о том, кто остается на уровне преклонения перед природой, Эмерсон говорит: «Разум его огрубел, и он лишь эгоистичный дикарь...».

Как я сказал, все эти доводы Эмерсона, по большей части, бесспорны, и они в точности совпадают с доводами, которые я привожу в «Поле, экологии, духовности».

3 Некоторые ученые спрашивали меня, почему я выбрал перевод Плотина, выполненный Инге, и здесь, возможно, требуются некоторые пояснения.

Представляя идеи Плотина, я обращался к работам Тернболла, Брейера, Риста, О'Дэйли, Уоллиса и Карла Ясперса (чьи комментарии были для меня, пожалуй, наиболее ценными), и я сосредоточивался на трех основных переводах его трудов; это семитомник А. X. Армстронга в Loeb Classic Library, Harvard University Press (опубликованный в 1966–88 гг.); двухтомник Уильяма Ральфа Инге (первоначально Гиффордовские Лекции 1917–18 гг.), опубликованный в 1929 г. (и переизданный в 1968 г.); и переводы Стивена Маккенны, которыми он занимался с 1917 по 1930 гг. (теперь доступные в издании Penguin Classics и в великолепном издании Larson Publication).

По ряду причин, которые я сейчас объясню, я решил, что из всех этих переводов у перевода Уильяма Инге есть определенные преимущества. Похоже, что в других переводах лучше понимается буква, но не дух Плотина, и даже когда они превосходны в техническом отношении, они довольно узки в плане интерпретации.

Тем не менее, перевод Инге обычно не упоминается в списке различных переводов Плотина просто потому, что он включил в него лишь крупные трактаты, дающие общее представление о творчестве Плотина, и не публиковал полного перевода всех его трудов. За этими переводами я обращался, в основном, к семитомнику Армстронга. Как недавно отметил О'Мира (1995), «перевод Армстронга превосходит перевод С. Маккенны..., который, хотя и обладая высоким литературным качеством, менее надежен и менее ясен» (стр. 127).

Многие критики все равно любят красивый стиль Маккенны, и я здесь не исключение. В действительности, Инге сверялся с переводами Маккенны (кроме самых последних частей, которые Маккенна к тому времени еще не закончил) и отзывался о них очень высоко. Тем не менее, там, где переводы Инге отклоняются от текста Маккенны, у него есть для этого свои существенные причины, и такого рода отклонения подробно объясняются в обширных примечаниях Инге, которые ученые легко могут изучить, и вынести о них свое мнение.

Вместо того, чтобы втягиваться в эту битву технических деталей и технических споров или заниматься перебором, сопоставлением и комбинированием этих трех переводов, я просто решил использовать переводы Инге. Но если основные выводы — абсолютно одинаковые основные выводы — можно было сделать, используя любой из трех переводов, то почему я выбрал перевод Инге? Одну причину я уже называл — я нахожу, что у Инге более глубокий духовный резонанс, чем у других. Я люблю перевод Маккенны; он местами прекрасен и всегда волнует, и я не собираюсь умалять его чудесную и вдохновенную работу; а перевод Армстронга совершенен в техническом отношении. Тем не менее, Инге, похоже, интуитивно проявляет глубину понимания, которая ясно проходит через всю его работу, и эта глубина привлекла меня.

Вторая причина состоит в том, что сам Инге был выдающимся философом, и, как часто бывает, это привнесло большую глубину и более широкий диапазон восприятия в задачу переводчика, чье техническое мастерство — лишь один из элементов профессии. Еще раз отмечу, что я не хочу умалять заслуг Маккенны, но он был банковским клерком и журналистом; его абсолютная любовь к Плотину очевидна и в то же время трогательна; однако я также ценю подготовку Инге и его комментарии, которыми он смог снабдить свою работу.

Третья главная причина моего предпочтения состоит в том, что Уильям Инге в течение долгого времени был единственным уважаемым академическим ученым — или, по крайней мере, одним из очень-очень немногих — кто действительно верил в истинность того, что говорит Плотин. Плотин интересовал его не как чисто историческая диковинка, но как представитель фундаментального мировоззрения, которое до сих пор отличается исключительной правдивостью, добродетелью и красотой. Авторитет Инге был настолько велик, что, когда Бертран Рассел писал главу о Плотине в своей «Истории западной философии», он счел Инге единственным достойным философом, который верит в Плотина: «Философскую систему, — говорит Рассел, — можно считать важной по целому ряду разнообразных причин. Первая и наиболее очевидная заключается в том, что, по нашему мнению, она может быть истинной. В настоящее время не так много исследователей философии могут применить этот критерий к Плотину; в этом отношении Уильям Инге — редкое исключение». Далее Рассел называет книгу Инге «бесценной» и отмечает, что «невозможно не согласиться с тем, что Инге говорит о влиянии Платона и Плотина».

И именно этому посвящен раздел о Плотине в моей книге — именно историческому влиянию Плотина. Непререкаемый авторитет Инге в этой области — еще одна причина, по которой я выбрал его.

И наконец, я просто хотел отдать должное этому удивительному человеку, который так долго поддерживал огонь учения Плотина, когда этим мало кто интересовался. Поэтому я выбрал Инге. С самого начала я ясно дал понять, что все цитаты взяты из Инге, и далее приводил аккуратные ссылки: номера страниц из работ Инге содержат точные отсылки к конкретному материалу Плотина (как правило, к «Эннеадам»). Все что требуется от ученого, который делает такой выбор, это аккуратно показать, каковы его источники, что я и сделал.

(В первом издании были пропущены несколько многоточий; они были восстановлены в последующих изданиях. И «четыре сатори» в противовес «часто» относится к Плотину; это также было исправлено в последующих изданиях. Однако вывод Карла Ясперса остается точно таким же — именно потому я его и цитирую: «То, что, согласно Порфирию, должно было выглядеть редким, аномальным опытом, является, по заявлению Плотина, естественной реальностью». Интерпретация «божественного в нас» взята как из Ясперса, так и из Инге, и они оба приводят тщательные обоснования. И я полностью цитирую их, чтобы любой ученый мог в этом сам убедиться.)

Но, конечно, «Пол, экология, духовность» — это не книга, посвященная техническим деталям перевода с древнегреческого и латыни; это книга, которая включает в себя небольшой раздел, содержащий общий обзор идей Плотина и их исторического влияния, который я представляю с аккуратностью и непредвзятостью — и, фактически, большинство читателей находят этот раздел стимулирующим. Мелкие технические вопросы достоинств различных переводов совершенно не касаются главных идей. По существу, общие концепции Плотина, которые я представил, можно было с тем же успехом вынести из любого перевода; это просто Плотин 101. (По поводу, в общем, бесспорного характера моей интерпретации Плотина и Эмерсона см. примечание 2.)

4 Walsh, R. 1995. The spirit of evolution. A review of Ken Wilber's Sex, Ecology, Spirituality. Noetics Sciences Review, Summer, 1995.

5 См. также M. Commons, J. Sinnott, F. Richards, and C. Armon (eds.) Adult Development, vol. 1, Comparisons and Applications of Adolescent and Adult Developmental Models (New York: Praeger, 1900.)

M. Commons, C. Armon, L. Kohlberg, F. Richards, T. Grotzer, and J. Sinnott (eds.) Adult Development, vol. 2, Models and Methods in the Study of Adolescent and Adult Thought (New York: Praeger, 1900.)

J. Sinnott and J. Cavanaugh (eds.), Briding Paradigms: Positive Development in Adulthood and Cognitive Aging (New York: Praeger, 1991.) А также J. Sinnott (ed.), Interdisciplinary Handbook of Adult Lifespan Learning. (Greenwich, Conn.: Greenwood Press, 1994.)

Книга «Трансценденция и зрелая мысль во взрослой жизни: дальние пределы взрослого развития», изданная Мелвином Э. Миллером и Сюзан Р. Кук-Гройтер,— это блестящая и доступная антология. Особо следует отметить главу Мелвина Миллера («Мировоззрения и развитие эго»), которая касается незаслуженно забытой темы; и главу Л. Юджина Томаса («Возникающая трансперсональная парадигма сознания»), которая служит великолепным введением в этот предмет. Я всегда ценил работу Томаса; он привносит в нее замечательную ясность, основательность и остроту суждений. И он всегда касается самой сути важнейших вопросов в этой области.

Прекрасными справочными пособиями по-прежнему являются книги Чарльза Тарта «Трансперсональные психологии» и Сеймура Бурштейна «Трансперсональная психотерапия». Книга «Трансформации сознания» (Wilber at al., 1986) также остается стандартным пособием по трансперсональной психологии развития.

Возможно, самая доступная трансперсональная антология — это «Пути за пределы эго» под редакцией Р. Уолша и Ф. Воган. (Мое единственное возражение заключается в том, что авторы продолжают перепечатывать первоначальный черновой вариант моей статьи «Глаза в глаза», в котором, по семантическим причинам, отрицается возможность создания более высокой или трансперсональной «науки» — просто потому, что понятие «наука» так тесно связано с «эмпирическим». Впоследствии я решил, что это было проигрышной семантической уверткой, и в опубликованной версии «Глаза в глаза» точно определил, что мы можем подразумевать под более высокой, неэмпирической наукой, и моя позиция с тех пор не изменилась. Необъяснимым образом, редакторы по-прежнему используют мой первоначальный набросок [стр. 184–89]). Во всем остальном эта антология остается самым лучшим введением в данную область, и я настоятельно ее рекомендую.

6 Кстати, я всегда отмечал, что согласен с Юнгом в отношении природы этих архаических образов как архаических образов: я убежден, что они коллективно наследуются — как некий вид филогенетического наследия (с этим соглашался и Фрейд); они играют важную роль в определенных видах патологии; их в изобилии можно найти в мировых мифологиях; они часто появляются в сновидениях; и так далее. Однако эти архаические образы имеют малое (если вообще какое-либо) отношение к пост-постконвенциональному развитию. Одно из до/транс заблуждений Юнга состояло в том, что он путал коллективное с надличностным, в то время как существуют коллективные доличностные, коллективные личностные и коллективные надличностные (трансперсональные) структуры.

7 Есть масса способов описать архетипы, как они используются вечной философией. Если вы пребываете в бесформенной медитации (прекращении или нирвикальпа самадхи), первые феномены, которые вы замечаете, выходя из состояния прекращения, это именно архетипы. Это тонкие формы, звуки, игра света, эмоции, энергетические потоки и так далее. Точно так же каждую ночь, когда вы выходите из глубокого сна и начинаете видеть сны, первые формы, которые вы видите, это архетипы. В аннуттара тантра-йоге, когда вы выходите из состояния «достижения близости черноты», первые формы, которые вы видите, это архетипы*.

________________
* Состояние нирвикальпа самадхи (прекращения сознания) субъективно (зрительно) переживается как «слепящая тьма» (серая пустота, парадоксальным образом наполненная сиянием); в аннуттара тантра-йоге это просто чернота, то же бывает при кратковременной потере сознания и при глубокой интроспекции. В отношении образов, предшествующих началу сна со сновидениями, Уилбер не совсем прав, поскольку исследования неоспоримо показывают, что при переходе от глубокого сна к сну со сновидениями, человек почти просыпается — попадает в «гипнагогическое» состояние, являющееся промежуточным между сном со сновидениями и бодрствованием, а не между глубоким сном и сном со сновидениями. Кроме того, архетипы— это вовсе не первое, что человек видит или как-то еще (например, кинестетически) воспринимает в подобных ситуациях; в, частности, в зрительной модальности им предшествуют «зрительные константы», прекрасно описанные Арнхеймом. Тем не менее Уилбер прав, говоря, что все эти феномены связаны с активацией ранних (и, возможно, филогенетически наследуемых) структур сознательного представления опыта. (Прим. ред.).

________________

Общее во всем этом то, что архетипы — это первичные формы, лежащие на границе между каузальным неявленным и первым проявлением тонкого уровня. Таким образом, они представляют собой первые и самые ранние формы в инволюции или проявлении (или в движении от каузального Источника) и последние или высшие формы в эволюции или возвращении к Источнику (и, значит, и последние барьеры на этом пути).

Как я уже сказал, эти архетипы проявляются как тонкие формы, свет, энергетические потоки, звуки, исключительно тонкие эмоции и так далее — первые формы бытия, на основе которых будут моделироваться все менее высокие формы бытия; первые эмоциональные формы, лишь слабым отражением которых будут все менее высокие чувства; первые формы явленного сознания, бледной копией которых будет всё менее высокое познание; первые формы ясности, по сравнению с которыми всё менее высокое понимание будет лишь смутным намеком; первые формы звука, глухим отзвуком которых будут все менее высокие звуки. И, таким образом, архетипы, истинные архетипы, — это Формы нашего собственного высшего потенциала, Формы нашей подлинной природы, призывающие нас вспомнить, кто и что мы на самом деле. И в конце своего действия они отторгаются и демонтируются — как отбрасывается лестница, которая выполнила свою задачу— и взамен возникает сияющая бесконечность, которая всегда уже просвечивала через все эти заслонявшие ее Формы.

8 Наиболее неясным остается тот факт, что механизмы наследования этих двух видов «архетипа» даже отдаленно не совпадают. Архаические образы наследуются из общего прошлого опыта. Но более высокие глубинные структуры (или более высокие архетипы) никогда не были общим прошлым опытом и, следовательно, даже не имеют того же самого происхождения. (Причина в том, что «высокие архетипы» утрачиваются в ранней инволюции; «низкие архетипы» или архаические образы утрачиваются в ранней эволюции. Я не встречал ни одного последователя Юнга, который проводил бы это различие, и это наносит урон всему направлению «архетипической» психологии, постоянно поражая до/транс заблуждениями даже ее более изощренные версии.)

9 Essence, стр. 20.

1⁰ Обсуждение этого вопроса см. в Anthony, Ecker, and Wilber, Spiritual Choices.

1¹ Алмазный Подход Хамида Али (который пишет под псевдонимом А.Х. Альмаас), на мой взгляд, является великолепной терапевтической/преобразующей дисциплиной. В рамках этого общего признания, к которому я вернусь чуть позже, у меня есть несколько критических замечаний.

В теоретическом развитии Али наиболее интересно то, что он, в конце концов, переходит от классической «романтической» модели (Уилбер-I) к строгой модели типа Ауробиндо/Уилбер-II. Однако проблема, как мы увидим, заключается в том, что он, тем не менее продолжает нерешительно колебаться между этими двумя моделями, противореча самому себе.

В его ранней книге «Сущность» (1986) мы находим очень сильное описание романтической (Уилбер-I) модели. Младенец рождается в полном контакте с Сущностью или Бытием; «Младенцы и очень маленькие дети не только обладают Сущностью — они находятся в контакте со своей Сущностью, они отождествляются со своей Сущностью; они и есть Сущность» (стр. 83; в своих последующих книгах Али всегда пишет Сущность с большой буквы; так я и поступил в этих цитатах). Но затем, в результате возникновения и развития эго с его постоянством объекта, Сущность утрачивается. «Таким образом, мы можем заключить, что люди рождаются с Сущностью, но позже заканчивают без нее» (стр. 84).

Различные аспекты Сущности, которые Али определяет как Платонические Формы (включая Волю, Силу, Радость, Самость, Личное, Сострадание, Слияние, Любовь, Интеллект, Мир) медленно утрачиваются в процессе развития эго, потому что эго — это, так сказать, великий враг Сущности и Бытия. «Поскольку Сущность обладает разными аспектами, и разные аспекты преобладают в разные периоды времени [раннего развития], Сущность утрачивается аспект за аспектом» (стр. 89).

К периоду позднего детства Сущность, по большей части, глубоко похоронена, и стала доступной лишь в незначительной степени. Ее место занимают разнообразные «дыры» — пустые психические пространства, созданные вытеснением или утратой различных аспектов Сущности. Таким образом, раннее развитие (согласно модели Али-1) состоит из (1) основательной и повсеместной утраты Сущности, аспект за аспектом, сопровождающейся появлением (2) различных дыр, несоответствий или пробелов в бытии индивида — дыр, которые (3) индивид в дальнейшем компенсирует различными защитными механизмами. Значит, индивиды (практически без исключения) входят в зрелый возраст в виде набора дыр и защитных механизмов, обусловленных избеганием Бытия и Сущности.

Таким образом, терапия (по модели Али-I), состоит в реальном возвращении аспектов Сущности, которые присутствовали в младенчестве, но позже были вытеснены, отторгнуты или отброшены. «Это понимание утраты Сущности приобретает огромное значение, когда дело касается техники возвращения Сущности» (стр. 89). Внеся безоценочное осознание в свои симптомы, расстройства или «дыры», человек перестает защищаться от этой потери и просто переживает ее. Это непосредственное осознание, в конечном счете, раскрывает ощущение эмпирической пустоты, и, если человек остается с этой пустотой и полностью входит в нее, соответствующий аспект вытесненной Сущности появится и «заполнит» эту дыру. Таким образом, возвращение Сущности способствует ускорению постформального развития.

Это явно очень сильная романтическая модель. Во многих отношениях это точная копия модели Уилбера-I; она даже заявляет, что младенец полностью реализован как сам Атман! «Индусы называют это Атманом. У ребенка он был в качестве изначально данного, но его утрата привела к развитию эго-ощущения самотождественности...» (стр. 169). Мы видели, что даже тибетцы (и, если на то пошло, и индусы) не верят, что ребенок полностью реализован или находится в полном контакте с Атманом, и что Атман утрачивается в ходе взросления. Скорее Атман утрачивается в предшествующей инволюции, а не в ранней эволюции!

Однако на этом этапе Али привержен очень сильной романтической модели. «Наше понимание того, как Сущность возникает в ребенке и затем отторгается в пользу отождествлений эго, это новый и весьма непривычный набор наблюдений». Разумеется, здесь нет ничего нового и непривычного. Это романтическая схема развития, которой уже двести лет.

Тем не менее, ощущая серьезную проблему в отношении этой схемы, Али ближе к концу «Сущности» начинает пересматривать свою позицию, и мы начинаем видеть медленный переход от романтической модели Уилбер-I к модели Уилбер-II. Он отмечает, что есть два альтернативных способа понимания возникновения Сущности, которые он называет «