Geum.ru

Михаил иванович стеблин-каменский. "Миф" Исходные данные

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4
ПРИМЕЧАНИЯ

28. Эддические мифы – это мифы, представленные в мифологических песнях сборника, обычно называемого "Старшая Эдда" (раньше она называлась также "Сэмундова Эдда"), и в прозаических пересказах этих песен и каких-то других источников в книге, обычно называемой "Младшая Эдда". "Старшая Эдда" содержит не только мифологические, но и героические песни, т. е. эпические сказания о героях древности. В "Младшей Эдде" тоже есть не только мифы, но и эпические, или героические, сказания. В германоязычном мире эддические мифы – это единственные мифы в собственном смысле слова, т. е. повествования, а не отдельные имена и т. п. Однако и в "Старшей Эдде" мифы как повествования часто только прощупываются, так как большинство песней "Старшей Эдды" – не повествования, а диалоги, поучения и т. п. "Старшая Эдда" написана во второй половине XIII в. в Исландии и представляет собой запись песен, бытовавших в устной традиции и возникших неизвестно когда. "Младшая Эдда" написана в 1222-1225 гг. в Исландии, и ее автором считается Снорри Стурлусон (почему она и называется также "Снорриевой Эддой"). Есть множество изданий обеих "Эдд" в оригинале. Наиболее авторитетное критическое издание "Старшей Эдды": Edda, die Lieder dеs Codеx Rеgius nebst verwandten Denkmälern. Hrsg. von G. Neckel. 4. umgearb. Aufl. von H. Kuhn. Heidelberg, 1962. Русские переводы: Старшая Эдда, древнеисландские песни о богах и героях. М.-Л., 1963; Эдда, скандинавский эпос. М., 1917 (только мифологические песни). Стандартное критическое издание "Младшей Эдды": Edda Snorra Sturlusonar. Udg. efter håndskrifterne for det Arnamagnaeanske Legat ved Fin-nur Jonsson. København, 1931. Русский перевод: Младшая Эдда. Л., 1970 (издание вышло в двух форматах). Последние обобщающие работы: Holtsmark A. Norrøn mytologi, tru og mytar i vikingtida. Oslo. 1970 ( очень компетентный популярный очерк); Turville-Petre E. O. G. Myth and religion of the North, the religion of ancient Scandinavia. London, 1964 (в книге хорошая библиография); Ström F. Nordisk hedendom, tro och sed i for-kristen tid. Göteborg, 1961 (вполне компетентный популярный очерк); Vries J. de. Altgermanische religionsgeschichte. L-2. Berlin, 1956-1957 (наиболее обстоятельная работа, с обширной библиографией). Есть множество более старых обобщающих работ. На русском языке: Мелетинский Е. М. 1) "Эдда" и ранние формы эпоса. М., 1968 (в книге есть развернутый анализ эддических мифов в плане сравнительной мифологии); 2) О семантике мифологических сюжетов в древнескандинавской (эддической) поэзии и прозе. – В кн.: Скандинавский сборник, 18. Таллин, 1973, с. 145-158 (оригинальная трактовка эддических мифов в духе Леви-Стросса); Стеблин-Каменский М. И. 1) "Старшая Эдда". – В кн.: Старшая Эдда. М.-Л., 1963, с. 181-213; 2) Снорри Стурлусон и его "Эдда". – В кн.: Младшая Эдда. Л., 1970, с. 183-223 (малый формат), 101-120 (большой формат); 3) Культура Исландии. Л., 1967 (гл. "Миф"). Литература по частным вопросам эддической мифологии необозрима. Но ее невозможно отграничить от литературы по "Эддам" как литературным памятникам. Наиболее полные библиографии по "Эддам": Hermannsson Halldor. Bibliography of the Eddas. Ithaca, N. Y., 1920 ("Islandica", 13); Hannesson Johan. Bibliography of the Eddas, a suppl. to the bibliography of the Eddas by Halldor Hermannsson. Ithaca, N. Y., 1955 ("Islandica", 37).

О пространстве и времени в мифе говорится в следующих работах: Cassirеr E. Philosophi е der symbolischen Formen. 2. Das mythische Denken. Berlin, 1923 (ч. 2, гл. 2); Bogoras W. Ideas of space and time in primitive religion. – American anthro-pologist, v. 27, 1925, № 2, c. 205-266; Hubert H., Mauss M. Mélanges d'histoire des religions. Paris, 1929, c. 189-229 (Etude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie); Гуpeвич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972 (главы "Макрокосм и микрокосм" и "Что есть время?").

29. Об обратной перспективе см.: Флоренский И. А. Обратная перспектива. – В кн.: Труды по знаковым системам, 3. Тарту, 1967, с. 381-416; McLuhan M., Parker H. Through the vanishing point, space in poetry and painting. New York, 1968; Успенский Б. А. 1) Поэтика композиции. M., 1970; 2) О семиотике иконы. – В кн.: Труды по знаковым системам, 5. 1971, с. 178-222.

30. Книга Гримма (J. Grimm) – это "Deutsche Mythologiе" (Göttingen, 1835). См. с. 459.

Личность в эддических мифах

– Бога нет!

– А сыр есть? – грустно спросил учитель.

И. Ильф

Представления о личности, господствующие в ту или иную эпоху, проявляются прежде всего в персонажах произведений, характерных для данной эпохи. Поэтому представления о личности, господствовавшие в то время, когда создавались эддические мифы, должны были проявиться в персонажах этих мифов. Можно ли, однако, говорить о "персонажах" в отношении мифов? Ведь персонаж – это то, что обязано своим существованием тому или иному произведению, другими словами – то, что "вторично" по отношению к нему. И наоборот, нельзя же считать персонажем произведения то, что по отношению к нему "первично". Нельзя же, например, считать Наполеона персонажем научной биографии Наполеона, и, очевидно, потому, что Наполеон как историческое лицо "первичен" по отношению к его научной биографии (пример этот, возможно, не совсем удачен, поскольку, как известно, еще полтора века тому назад было высказано предположение, что Наполеон – это миф, а не историческое лицо (31)). Правда, в романе "Война и мир" Наполеон – это один из персонажей. Но Наполеон в романе и Наполеон в его научной биографии – это, очевидно, совершенно разные вещи: в противоположность Наполеону как историческому лицу, Наполеон как персонаж романа – это нечто существующее только в данном романе, т. е. "вторичное" по отношению к данному роману.

Вопрос о том, что первично – персонаж мифа или сам миф – это вопрос кардинальный для понимания не только того, что такое миф, но также и того, что такое религия. Ибо в сущности он просто переформулировка вопроса о том, что первично – миф или религия. Среди тех, кто изучал эддические мифы, всегда господствовало представление, что вера в богов, т. е. религия, – это нечто первичное по отношению к мифам и что, следовательно, изучение мифов – это только нечто подсобное по отношению к изучению религии. "Мифы – это рассказы о богах. Кто говорит о мифах, должен говорить и о богах. Отсюда следует, что мифология – это часть науки о религии" (32), – так говорит автор последней из длинного ряда капитальных монографий о древнегерманской мифологии, а также капитальной истории изучения мифологии вообще. Было ли, однако, когда-нибудь доказано, что вера в богов первична по отношению к мифам? Конечно, это никогда не было доказано и доказать это невозможно. Между тем нетрудно убедиться в том, что вера в первичность религии по отношению к мифам, несмотря на то, что она освящена авторитетом авторов монографий, подавляющих колоссальностью эрудиции и универсальностью охвата материала, покоится на предрассудках и недоказуемых допущениях и подразумевает игнорирование сущности мифа.

Если религия первична по отношениям к мифу, то – делается вывод – мифы представляют интерес не сами по себе, а только как отражения религиозных верований, и, следовательно, любые другие отражения этих верований, т. е. следы мифологических имен в топонимике, ономастике, фольклоре и т. д., представляют не меньший интерес, чем мифы в собственном смысле слова. И так как в германоязычном мире мифы в собственном смысле слова, т. е. повествования, сохранились только в "Старшей" и "Младшей Эдде", тогда как в германоязычных странах вне Исландии сохранились только следы языческих верований, то в германистской науке о мифах издавна установилась традиция сводить изучение мифов к изучению следов языческих верований, т. е. к изучению того, что вовсе не представляет собой мифов в собственном смысле слова. Еще Якоб Гримм, патриарх германистики, назвал свою знаменитую монографию немецкой [т. е. германской] мифологией, хотя в этой монографии мифы в собственном смысле слова, т. е. эддические мифы, занимают ничтожное место, большая же ее часть – это грандиозное собрание следов языческих верований в топонимике, ономастике, фольклоре и т. д. и реконструкция этих верований из их следов (33). Таким образом, последствием веры в первичность религии было то, что вместо мифов изучались следы языческой религии, причем даже если допустить, что следы этой религии были в то же время следами мифов, то ведь изучались эти следы всегда только как следы верований, а не как следы мифов. Да и как можно было бы изучать мифы по их следам?

Если религия первична по отношению к мифам, то тогда естественно считать персонажей мифов символами религиозных представлений, выражением религиозных верований и стремиться вскрыть "значение" этих персонажей, тем самым игнорируя сущность мифов и вчитывая в них то, что не могли в них видеть верившие в реальность их содержания. Когда господствовала натур-мифология (см. выше), эддические мифы обычно толковались как символические изображения тех или иных природных процессов, всего чаще – наступления весны или лета, осени или зимы, а отдельные персонажи эддических мифов – явлений природы или душевных качеств. Так, Бальдр толковался как солнечный свет, но также как чистота и невинность, Локи – как огонь, но также и как нечистая совесть. Такие толкования давно вышли из научного обихода. Однако в тех самых работах, в которых они трактуются как наивные фантазии эпохи детства науки, персонажи эддических мифов продолжают рассматриваться как символы, и масса усилий затрачивается на то, чтобы с помощью всякого рода этимологических выкладок и экскурсов в мифологию других народов "разгадать", что же именно символизирует данный персонаж. Что такое Хёнир? Бог поэзии или солнца, или воды, или облаков, или весеннего блеска, или утренней зари, или света, или леса, или птиц, или смерти? Так его раньше толковали разные авторы. Или он – мудрое молчание? Так он был недавно истолкован. Что такое Один? Бог неба или ветра, или смерти, или войны, или поэзии? Его толковали так раньше разные авторы. Или он – творческие силы, проявляющиеся во время экстаза, и в то же время – чрезвычайное положение парода, находящегося в состоянии войны? Недавно он был истолкован так. Что такое Локи? Бог огня или воды, или смерти, или растительности и т. п. (как его раньше толковали) или он (его последнее толкование) – ум без чувства ответственности? Решение подобных мнимых загадок до сих пор считается задачей науки (34).

Правда, уже в "Младшей Эдде" относительно некоторых богов сообщаются сведения, которые можно понять как их толкование. Так, о Ньёрде говорится: "Он управляет движением ветров и усмиряет огонь и воды. Его нужно призывать в морских странствиях и промышляя морского зверя и рыбу. Столько у него богатств, что он может наделить землями и всяким добром любого, кто будет просить его об этом" (Мл. Э., 43). О Фрейре говорится: "Ему подвластны дожди и солнечный свет, а значит, и плоды земные, и его хорошо молить об урожае и о мире. От него зависит и достаток людей" (Мл. Э., 44). О Фрейе там же говорится: "Ей очень по душе любовные песни. И хорошо призывать ее на помощь в любви" (Мл. Э., 45). О Тюре говорится: "Он самый отважный и смелый, и от него зависит победа в бою. Его хорошо призывать храбрым мужам" (Мл. Э., 45). Наконец, об Улле говорится: "Он к тому же прекрасен лицом и владеет всяким военным искусством. Его хорошо призывать в единоборстве" (Мл. Э., 47). Во всех этих случаях, однако, речь идет только о том, что подвластно данному богу и чего, следовательно, у него можно просить, а вовсе не о том, что он символизирует. Те, кто верили в этих богов, не подозревали, конечно, что они могут что-то символизировать.

Если религия первична по отношению к мифу, то как представляют себе те, кто верит в это, возникновение мифа? Представляют они себе, что верование в данного бога содержало все, что рассказывается в мифах о нем, и что эти мифы тогда в самом доле были чем-то вроде его научной биографии? Но как это возможно? Ведь представление обо всем, что рассказывается в мифах о данном боге, могло быть почерпнуто, очевидно, только из самих этих мифов. Или те, кто верит в первичность религии по отношению к мифу, представляют себе, что верование в данного бога содержало только идею, а что миф сочинялся для выражения этой идеи, подобно тому, как сочиняются произведения на заданную идею? Но тогда каким образом те, кто верил в данного бога, могли верить в реальность того, что о нем сочинялось, т. е. выдумывалось?

В литературе об эддических мифах господствует представление, что в них различимы "исконный миф", т. е. нечто, возникшее каким-то чудесным образом из верования, и "литературный вымысел", т. е. нечто, привнесенное в исконный миф то ли автором мифологической песни, то ли автором "Младшей Эдды", то ли еще кем-то. Однако ничего похожего на литературное авторство не существовало, конечно, ни в эпоху, когда записывались или пересказывались древние мифологические песни (т. е. в XIII в. в Исландии), ни в ту более раннюю эпоху, когда эти песни возникали (т. е. предположительно где-то между IX и XIII вв.), ни в ту еще значительно более раннюю эпоху, когда возникали сами эти мифы. Тот, кто в той или иной форме пересказывал миф, не сознавал себя, конечно, автором, т. е. сочинителем, хотя его пересказ вполне мог быть фактически не пересказом, а пересочинением.

Эддические мифы в той форме, в которой они сохранились, – результат энного количества таких пересочинений. Нет никаких оснований последнее из таких пересочинений противопоставлять как "литературный вымысел" результату всех предшествующих пересочинений как "исконному мифу".

Однако в литературе об эддических мифах представлено и другое их понимание. Один из крупнейших современных специалистов по древнегерманской религии утверждал, что эддические мифы – это просто поэтический вымысел, который никогда не принимался за правду (35). Хотя такое понимание эддических мифов, конечно, абсурдно (оно противоречит единственному, что бесспорно в отношении мифов вообще, – т. е. тому, что они принимались за правду), своей последовательностью и четкостью оно выгодно отличается от их понимания как смеси чего-то самозародившегося из верования и чего-то сознательно сочиненного.

Тот, кто верит в первичность религии по отношению к мифу, должен верить, естественно, и в то, что представление о боге могло возникнуть независимо от мифа. Как, однако, оно могло возникнуть независимо от мифа? Существует бесчисленное количество теорий о происхождении представления о боге, или веры в бога, т. е. религии. Значительная часть этих теорий собрана в блестящей книге английского этнографа Эванса-Притчарда, посвященной теориям происхождения религии (36). Эванс-Притчард убедительно показывает, что ни одна из этих теорий не может считаться хоть сколько-нибудь научно обоснованной, и приходит к выводу, что вопрос о происхождении религии, несмотря на обилие попыток решить его, до сих пор остается открытым.

Теории, о которых идет речь, выводят веру в бога из того рассуждения, которое якобы должно было прийти в голову первобытному человеку (так называемые интеллектуалистские теории), или из той пользы, которую вера в бога якобы приносит обществу (так называемые социологические теории), или из того чувства, которое первобытный человек якобы должен был испытать перед лицом природы (так называемые эмоционалистские теории). Эти последние были издавна наиболее популярны. Еще Демокрит считал, что источник религии – чувство ужаса пород явлениями природы. Того же мнения, был, по-видимому, Эпикур. В новое время появился ряд усовершенствованных эмоционалистских теорий.

Ниже приводится теория происхождения религии, предложенная Кассирером, самая философичная по форме, но в сущности очень наивная (Эванс-Притчард почему-то не упоминает теории Кассирера в своей книге): "Когда, с одной стороны, вся человеческая личность отдалась одному впечатлению, “одержима” им, а с другой стороны, имеет место крайнее напряжение между субъектом и объектом, внешним миром; когда человек не просто видит пли созерцает внешнюю реальность, но в силу ее абсолютно непосредственного воздействия охвачен эмоциями страха или надежды, ужаса или исполнения желания: тогда каким-то образом проскакивает искра, напряженно находит выход по мере того, как субъективное возбуждение объективируется и предстает сознанию как бог или демон" (37).

Известно, что в науке никакое положение не может быть абсолютно оригинальным. Естественно, поэтому, что и у теории Кассирера есть прообраз, а именно – теория немецкого филолога Узенера, "последнего великого мифолога", как он был назван (Эванс-Притчард почему-то не упоминает и Узенера). За полвека до появления работы Кассирера Узенер изложил свою теорию происхождения религии в почти таких же выражениях. "Когда, – писал он, – мгновенное впечатление наделяет вещь, видимую нами <…>, состояние, в котором мы находимся, действие силы, которое нас поражает, значением и мощью божества, то почувствован и создан мгновенный бог" (38).

"Мгновенный бог" – это, по Узенеру, древнейшая форма веры в бога.

Но если отказаться от представления, что религия первична по отношению к мифу, то, поскольку бесспорно, что миф – это повествование, которое принималось за правду, становится очевидным, что миф должен быть первичным по отношению к религии, а не наоборот. Откуда могли взяться представления о фантастических и в то же время реальных существах, как не из повествований, которые принимались за правду, какими бы они ни были фантастическими? Вместе с тем естественно, что раз персонажи мифа представлялись могущественными, то искали их помощи и поклонялись им, т. е. делали их объектом культа. Как можно представить себе возникновение религиозного культа иначе, чем как результат веры в то, что персонажи мифа реальны? В таком случае боги – это персонажи мифа, ставшие объектом культа, а вера в богов как в реальных существ – это и есть вера в то, что персонажи мифа реально существуют. Однако мифотворчество – это, очевидно, все же не причина возникновения религии, а только ее предпосылка. Религия – это не только вера в реальное существование персонажей мифа, но и поклонение им, т. е. их культ; следовательно, непосредственная причина возникновения религии – это тенденция к поклонению тому, кто могуществен, тенденция, которая, по-видимому, была присуща человеку и на той ступени развития сознания, когда словесное творчество не могло не принимать форму мифа, т. е. повествования, которое принималось за правду, каким бы фантастическим оно ни было. Таким образом, если мифотворчество было проявлением творческих потенций человека, т. е. лучшего в нем, то религия была, наоборот, проявлением худшего в нем – тенденции к низкопоклонству перед тем, кто представлялся ему могущественнее его.

Вероятность того, что миф первичен по отношению к религии, подтверждается данными, которые в последнее время становятся достоянием науки. По мере того как накапливается материал по мифам различных культурно отсталых народов, становится очевидным, что мифы отнюдь но всегда связаны с религиозным культом и что они отнюдь не всегда – рассказы о богах. Выясняется, что у культурно отсталых народов есть множество мифов, никак не связанных с религиозным культом.

В этих мифах происходят разные фантастические события и невероятные превращения, персонажи этих мифов (люди пли животные) нередко наделены разными фантастическими свойствами, однако эти персонажи – явно не объекты религиозного культа, и рассказы о них явно не имеют никакого отношения к религии. Таковы, например, многочисленные южно- и североамериканские индейские мифы, которые Леви-Стросс приводит в своих мифологических исследованиях. Невозможно сомневаться в том, что эти повествования – действительно мифы, а не волшебные сказки: и по форме, и по содержанию у них несравненно больше общего с мифами культурных народов, чем с их волшебными сказками, и, главное, подобно мифам культурных народов и в противоположность их волшебным сказкам, эти повествования несомненно принимались там, где они бытовали, за достоверные, за воспроизведение объективной реальности. Невозможно также сомневаться в том, что эти мифы архаичнее мифов культурных народов, т. е. мифов, в которых обычные персонажи – боги. Впрочем, еще до сих пор встречающееся утверждение, что мифы – это рассказы о богах, опровергается и мифами культурных народов. У этих народов тоже есть мифы, в которых главные персонажи – не боги, а люди. Таков, например, один из самых знаменитых греческих мифов – миф об Эдипе. Царь фиванский Эдип, его мать Иокаста, она же – его жена, его отец Лай и все другие персонажи этого мифа – люди, а не боги.

В эддических мифах встречаются около двух с половиной сотен имен различных персонажей (сколько именно невозможно точно определить потому, в частности, что в ряде случаев неясно, обозначают ли разные имена разных персонажей). Только относительно очень немногих из них известно, что они были объектами культа, т. е. были богами в собственном смысле слова. Таким образом, утверждать, что эддические мифы – это рассказы о богах (а именно это обычно утверждается), нет оснований.

Среди эддических персонажей можно выделить несколько групп, каждая из которых характеризуется определенными соотношениями частного и общего. Во-первых, можно выделить группы, состоящие из неопределенного количества индивидуумов, у каждого из коих индивидуально только имя. Все остальное, характеризующее таких индивидуумов, повторяется в каждом из них в пределах данной группы, т. е. характеризует всю группу в целом, а не отдельного индивидуума. Таким образом, члены такой группы образуют коллективную индивидуальность. Другими словами, в каждой такой группе особь и вид как бы совпадают. Некоторую аналогию такому совпадению особи с видом представляет то восприятие дикого зверя, которое, как рассказывают этнографы, нередко имеет место у охотничьих племен: конкретная особь воспринимается так, как будто она весь вид. Пример такого смешения особи с видом есть и в "Младшей Эдде": "Стали тут асы опасаться, что не связать им волка, и Всеотец послал Скирнира, гонца Фрейра, под землю в страну черных альвов к неким карлам, и повелел им изготовить путы, прозванные Глейпнир. Шесть сутей соединены были в них: шум кошки, борода жены, корни горы, жилы медведя, дыхание рыбы и слюна птицы. И если ты прежде о таком и не слыхивал, ты можешь и сам, рассудив, убедиться, что нет тут обману: верно, примечал ты, что у жен бороды не бывает, что неслышно бегают кошки и нет корней у гор" (Мл. Э., 50; перевод несколько приближен к оригиналу). Т. е. этих вещей нет у целого вида, потому что они были взяты у одной особи, которая, таким образом, была одновременно и всем видом. Для современного человека дикие животные отчасти и сейчас таковы: если в поле его зрения не появляется больше одной особи данного вида, эти особи для него не различимы. Но у современного человека такое совпадение общего и частного возможно, конечно, только в чувственном восприятии. Он не может не понимать, что особь и вид – разные вещи.

Что касается членов мифологических групп, о которых идет речь, то от особей зоологического вида их отличает то, что у них, как правило, есть личные имена. При этом те из этих имен, которые поддаются толкованию, обычно отражают какую-нибудь черту, которая может наличествовать у члена данной группы, и тем самым обеспечивается дальнейшее выделение особи из вида. Поэтому совпадение особи с видом в рассматриваемых мифологических группах все же не происходит. Собственное личное имя и есть, конечно, тот минимум индивидуальности, который необходим для выделения личности. Мифологические группы, о которых идет речь, отражают, таким образом, одну из начальных ступеней развития представления о личности.

Самая многочисленная из мифологических групп с коллективной индивидуальностью – это карлики. В одном только "Прорицании вёльвы" перечислены 69 имен карликов (Ст. Э)., 10; ср. Мл. Э., 31-32). Однако нет оснований считать, что там перечислены все карлики. Карлики – это открытое множество. В эддических мифах упоминается еще ряд карликов, а именно – Галар (он вместо с Фьяларом завладел медом поэзии – Мл. Э., 101), Брок и Эйтри (они изготовили вепря с золотой щетиной, кольцо Драупнир и молот Мьёлльнир – Мл. Э., 127-128), Ивальди (его сыновья изготовили золотые волосы для Сив, корабль Скидбладнир и копье Гунгнир – Ст. Э., 39; Мл. Э., 65), Тьодрёрир (о нем говорится, что он "пел перед дверью Деллинга; напел силу асам, и почести – альвам, и Однну – дух" – Ст. Э., 29), Альвис (у него Тор выспрашивал мудрые сведения, чтобы задержать его до восхода солнца и таким образом заставить его превратиться в камень – Ст. Э., 63). Коллективную индивидуальность карликов образует прежде всего их малый рост, затем то, что они живут в камне или под землей и превращаются в камень, если на них попадет солнечный свет (в древнеисландском языке есть даже специальный глагол, который значит "превращаться в камень, будучи застигнутым рассветом"). Таким образом, карлики – это как бы часть мертвой природы. Однако об их происхождении рассказывается, что они то ли были червями, которые завелись в теле великана Имира (Мл. Э., 31), то ли возникли из крови и костей Блаина (Ст. Э., 10), и о них известно, что они – хранители сокровищ, искусные мастера и владетели мудрости.

Великаны – группа, совершенно аналогичная карликам. Они тоже образуют открытое множество. Но их упоминается несколько меньше, чем карликов. Коллективную индивидуальность великанов, как и карликов, образуют прежде всего их размеры, а именно большой рост. Великаны – самые древние существа. Из тела великана Имира образовалось все в мире (Ст. Э., 32; Мл. Э., 24). Великаны древнее жизни и враждебны жизни. Они живут в горах и пустынях, и сами они – полулюди, полугоры. Поэтому, подобно карликам, они – как бы часть мертвой природы. "Хладноребрым" называет Один великана Вафтруднира (Ст. Э., 31). Но великанов, как и карликов, характеризует также мудрость. "Мудрейший" – обычный эпитет великана. В эддических мифах встречается несколько нарицательных имен со значением "великан" jötunn, þurs, risi), и это свидетельствует, по-видимому, о том, что великаны были группой менее единообразной, чем карлики. Упоминаются, в частности, "инеистые великаны", "горные великаны", "великанши Железного Леса" (в отличие от карликов, великаны бывают как мужского, так и женского пола). Мифологи называют иногда Сурта (т. е. того, кто сожжет мир, когда настанет гибель богов) "огненным великаном". Однако нигде в источниках Сурт не называется "великаном", и это, вероятно, не случайно: у него есть индивидуальные черты (его огненность), а у великанов их не бывает.

Группы, аналогичные группам карликов и великанов, образуют валькирии и норны. Коллективная индивидуальность валькирий заключается в том, что они – девы-служанки Одина, которых он "шлет <…> во все сражения, они избирают тех, кто должен пасть, и решают исход сражения" (Мл. Э., 56). Само слово "валькирия" (valkyrja) и значит "избирающая убитых". Согласно "Младшей Эдде", валькирии также "прислуживают в Вальгалле, подносят питье, смотрят за всякой посудой и чашами" (Мл. Э., 55; ср. Ст. Э., 39). В "Речах Гримнира" приводятся 13 имен валькирий (Ст. Э., 39), а в "Прорицании вёльвы" называются по именам, частично тем же, 6 валькирий (Ст. Э., 12). Те их имена, которые поддаются толкованию, имеют то или иное отношение к битве.

Коллективная индивидуальность норн заключается в том, что они – девы, которые "судят людям судьбы" (Мл. Э., 34). В "Прорицании вёльвы" о них говорится:

Мудрые девы

оттуда возникли,

три из ключа,

под древом высоким;

Урд имя первой,

вторая Верданди,

– резали руны, –

Скульд имя третьей;

судьбы судили,

жизнь выбирали

детям людей,

жребий готовят. (Ст. Э., 11).

Имена Урд, Верданди и Скульд значат "судьба", "становление" и "долг". После сообщения о трех норнах, сидящих у источника под ясенем Иггдрасиль, в "Младшей Эдде" говорится: "Есть еще и другие норны, те, что приходят ко всякому младенцу, родившемуся на свет, и наделяют его судьбою. Некоторые из них ведут свой род от богов, другие от альвов и третьи от карлов" (Мл. Э., 34; ср. Ст. Э., 105).

В только что приведенной цитате из "Младшей Эдды" упоминается еще одна группа, которая, возможно, аналогична названным выше, а именно – альвы. О них немного дальше рассказывается следующее: "Там [т. е. в Альвхейме, одном из небесных жилищ] обитают существа, называемые светлыми альвами. А темные альвы живут в земле, у них иной облик и совсем иная природа. Светлые альвы обликом своим прекраснее солнца, а темные – чернее смолы" (Мл. Э., 36). Есть ряд свидетельств о том, что в Исландии, а также в Швеции и Норвегии существовал культ альвов. Однако в эддических источниках об альвах больше ничего не рассказывается и само слово "альв" употребляется в совершенно неясном смысле (обычно во множественном числе в сочетании "асы и альвы"). Поэтому неясно, можно ли считать альвов группой, аналогичной описанным выше. Это неясно также в отношении так называемых "дис" (их культ тоже засвидетельствован в Скандинавии). В эддических источниках слово "диса" (dís) встречается только во множественном числе и в значении то ли "валькирии", то ли "норны".

В сущности, группы с коллективной индивидуальностью образуют в эддических мифах также некоторые породы животных – кони, олени, змеи, а также люди, и это, конечно, отраженно того, что животные представлялись такими же личностями, как люди. В "Речах Гримнира" приводятся имена семи змей, лежащих под ясенем Иггдрасиль (Ст. Э., 38-39). В скальдической поэзии каждое из этих имен употребляется в значении "змея" или "змей" (в скальдической поэзии имя собственное вообще нередко обозначает вид, к которому принадлежит носитель данного имени), в "Речах Гримнира" приводятся также имена пяти оленей, объедающих листву Иггдрасиля, и десяти коней асов (Ст. Э., 38). В эддических мифах не раз упоминаются люди (обычно во множественном числе, т. е. menn, halir, dróttir, dróttmegir, aldir, или в собирательном значении, öld). Но люди как носители собственных имен – это только Аск и Эмбла (т. е. "ясень" и "ива", первая человеческая чета – Ст. Э., 10; Мл. Э., 20), Лив и Ливтрасир (т. е. "жизнь" и "пышущий жизнью", человеческая чета, пережившая конец мира – Ст. Э., 34; Мл. Э., 94). В "Младшей Эдде" человеком назван также Нагльфари, первый муж Ночи (Мл. Э., 27). Но, кроме имени, никакой личной индивидуальности у этих людей нет. Членами групп с коллективной индивидуальностью были, по-видимому, и такие персонажи эддических мифов, как волк Фенрир, корова Аудумла, ястреб Ведрфёлнир, белка Грызозуб, орел Пожиратель Трупов, змей Ёрмунганд, вепрь Сэхримнир, коза Хейдрун, пес Гарм и т. п., потому что, хотя в мифах каждый из них выступает как единственный представитель своего вида, невозможно сомневаться в том, что о каждом из этих видов (т. е. о волках, коровах, ястребах и т. д.) существовало представление как о группе с коллективной индивидуальностью.

Остальные персонажи эддических мифов не входят в группы с коллективной индивидуальностью. У многих из этих персонажей личная индивидуальность сводится к личному имени и к их отношению к другому персонажу. Так, Анар известен только как второй муж Ночи и отец Земли, Деллинг – как третий муж Ночи и отец Дня, День – как сын Ночи и Деллинга (Мл. Э., 27), Бюггвир и Бейла – как слуги Фрейра, Фимафенг и Эльдир – как слуги Эгира (Ст. 0., 53). Правда, само имя такого персонажа может быть значащим и таким образом содержать какую-то характеристику данного персонажа (так, имена Фимафенг и Эльдир значат "ловкий добытчик" и "повар").

Однако к персонажам, не входящим в группы с коллективной индивидуальностью, принадлежат и Один, Тор, Локи, Фрейр и Фрейя, т. е. персонажи в наибольшей степени наделенные личной индивидуальностью. Большинство этих персонажей – это в то же время объекты религиозного культа, т. е. боги, в собственном смысле этого слова. Но Локи, который наделен личной индивидуальностью, пожалуй, больше всех остальных персонажей эддических мифов, несомненно никогда не был объектом религиозного культа. Правда, в научной литературе Локи обычно трактуется как "бог". Но дело в том, что, по-видимому, в современных языках слово "бог" приобрело значение "один из главных персонажей мифа" или просто "персонаж мифа". Между тем в языке, на котором сохранились эддические мифы, вообще не было слова со значением "бог", т. е. слова для обозначения отдельного мифического существа, которое было объектом религиозного культа.

Древнеисландское слово, ближайшее по значению к слову "бог" (а именно – слово goð), было среднего рода и употреблялось первоначально исключительно во множественном числе. Оно, таким образом, только собирательно могло обозначать тех мифических персонажей, которые были объектом культа, так что оставалось неясным, кого оно персонально подразумевало. В древнеисландском языке было еще несколько слов (а именно – regin, höpt, bönd, véar, diar), которые употреблялись исключительно во множественном числе и тоже только собирательно могли обозначать тех мифических персонажей, которые были объектами культа. Таким образом, не было слова со значением "бог", но были слова со значением "боги". Правда, все мифологические персонажи, которые были объектами культа, т. е. были богами в собственном смысле слова, принадлежали к двум родам, или племенам, – асам и ванам, причем отдельный представитель первого из этих родов назывался "ас", а второго – "ван". Таким образом, слово "ас" (как и слово "ван") может показаться эквивалентом слова "бог". Однако слово "ас" было просто названием члена рода, т. е. именем собственным. Принадлежность к асам (как и принадлежность к ванам) определялась (первоначально, во всяком случае) родственными связями, а не отношением к религиозному культу. Поэтому персонаж мифа мог быть асом (так, Локи был асом), но не быть объектом культа. Следовательно, слово "асы" (или "ваны") не значило "боги" так же, как слово "ас" (или "ван") не значило "бог". Возможно, что отсутствие слова со значением "бог" в конечном счете след того, что представление о коллективной индивидуальности (т. е. о богах) предшествовало представлению о личной индивидуальности (т. е. о боге).

Но если, с одной стороны, среди персонажей, в наибольшей мере наделенных личной индивидуальностью, есть и такие, которые не были объектами культа, т. е. не были богами в собственном смысле слова, то, и наоборот, среди персонажей, которые были объектами культа, есть и такие, которые в слабой степени наделены личной индивидуальностью (как, например, Ньёрд или Улль) или даже такие, о которых в сущности ничего неизвестно, кроме их имени. Таким образом, с точки зрения представления о личности, боги, т. е. мифические персонажи, которые были объектами религиозного культа, не образуют сколько-нибудь отчетливую группу в эддических мифах. Но отчетливую и наиболее важную группу в этих мифах образуют персонажи, в наибольшей степени наделенные личной индивидуальностью, т. е. главные персонажи, или мифические герои.

Эти главные персонажи эддических мифов всего больше похожи на типы, явившиеся результатом непредвзятого наблюдения над человеческим материалом и его обобщения. Несомненно, однако, что они осознавались не как типы, а как реально существующие индивидуумы. То, что они результат непредвзятого наблюдения, следует из полного отсутствия в них какой-либо предвзятой идеи, какой-либо морали. Они – как бы по ту сторону добра и зла. Эддические мифы часто трактовались как сентиментальная картина борьбы добрых и злых сил. В действительности в этих мифах нет никакого деления на добрых и злых. Герои эддических мифов не выступают ни как моральные идеалы, ни как установители или блюстители морали. Они действуют, как правило, не из этических, а из эгоистических побуждений. Если они мстят, то это месть не за нарушение морали, а за посягательство на их имущество или на них самих. Так, Тор (самый "добрый" из персонажей эддических мифов) чуть не убивает молотом отца Тьяльви и Рёсквы только за то, что Тьяльви совершенно нечаянно посягнул на его козла (Мл. Э., 66-67); великана Трюма он сокрушает за то, что тот посягнул на его молот (Ст. Э., 60-63), великана Хрунгнира – за то, что тот похвалялся потопить Асгард и поубивать всех богов (Мл. Э., 114-116); мастера, который брался построить стены Асгарда, – за то, что тот посягал на Фрейю, солнце и месяц (Мл. Э., 62-64), великана Гейррёда и его дочерей Гьяльп и Грейп – из самозащиты (Мл. Э., 118-120); змея Ёрмунганда – тоже из самозащиты (Мл. Э., 91; Ст. Э., 14-15). Правда, сражения Тора с великанами объективно оказываются благом, но в мифах нигде не говорится, что Тор сражается с ними потому, что это – благо, а не потому, что великаны посягали на то, что Тор не хотел им уступить, или просто потому, что ему хотелось применить свои силы.

В еще меньшей степени можно усмотреть какие-либо этические мотивы в поведении Одина. Он помогает героям одержать победу вовсе не потому, что он поборник добра и справедливости, но потому, что он вообще любит, когда сражаются, и подчас он сам убивает тех, кому он раньше помогал. Не случайно одно из его прозвищ "сеятель раздора". Его решения, кому должна достаться победа, заведомо несправедливы, и он помогает героям побеждать скорее хитростью, чем силой, и сам не любит сражаться. С Волком Фенриром, который в конце мира его проглатывает, он сражается из самозащиты. Характерна его роль в мифе о меде поэзии (Мл. Э., 101-105). То, что он добыл мед, было объективно благом, но побуждением Одина было, по-видимому, просто желание похитить чужое сокровище. При этом Один устраивает так, что девять косцов перерезают друг другу шеи, и соблазняет дочь великана, у которого хранится мед. И то, и другое он совершает явно не потому, что в этом была какая-то необходимость, но просто потому, что он любит сеять раздор и соблазнять девушек и чужих жен.

Если, таким образом, Тор и Один совсем не такие уж добрые, то Локи (самый "злой" из персонажей эддических мифов) при ближайшем рассмотрении совсем не такой уж злой. У него, правда, есть на совести несколько злых дел: он подбил Хёда убить Бальдра и помешал вернуть Бальдра из Хель (Мл. Э., 81-86); он отрезал волосы у Сив (Мл. Э., 127); он заманил Тора без молота и без Пояса Силы к великану Гейррёду (Мл. Э., 119); он заманил Идунн к великану Тьяцци и тем оставил асов без ее омолаживающих яблок (Мл. Э., 98-99). Но Локи, по-видимому, совершал свои злые дела не со зла, а иногда из любопытства, иногда из трусости или даже из самозащиты (например, когда он заманил Идунн к Тьяцци, а Тора к Гейррёду). Вместе с тем Локи сделал ряд добрых дел: он помог Тору вернуть себе молот от великана Трюма (Ст. Э., 60-63); помешал мастеру, который взялся построить стены Асгарда, закончить свою работу в одну зиму (Мл. Э., 63-64); заставил сыновей Ивальди изготовить золотые волосы для Сив, корабль Скидбладнир для Фрейра и копье Гунгнир для Одина (Мл. Э., 127); вернул Идунн с ее омолаживающими яблоками асам. Так что свирепое наказание, которому асы подвергли его (он должен до конца света сидеть под ядовитой змеей, чей яд капает ему все время на лицо – Ст. Э., 60; Мл. Э., 88), свидетельствует скорее о жестокости асов, чем об их справедливости.

Есть, однако, одно исключение из того общего правила, что герои эддических мифов – не моральные идеалы. Это исключение – Бальдр. В "Младшей Эдде" говорится: "Второй сын Одина – это Бальдр. О нем можно сказать только доброе. Он лучше всех, и его все прославляют. Так он прекрасен лицом и так светел, что исходит от него сияние <…>. Он самый мудрый из асов, самый сладкоречивый и благородный" (Мл. Э., 42). Однако в противоположность другим мифическим героям (которые проявляют себя в своих делах) Бальдр проявляет себя только в том, что он умирает. Единственный миф о нем – это знаменитый рассказ о его смерти, его похоронах и неудавшейся попытке вернуть его из Хель (Мл. Э., 81-86; ср. Ст. Э., 12). Не случайно исконность Бальдра как мифического персонажа издавна вызывала сомнение. Еще Бюгге выводил его образ целиком из различных античных и средневековых источников. Позднее миф о смерти Бальдра связывали то с христианскими представлениями о страдающем боге, то с различными эллинистическими переднеазиатскими сказаниями. В последнее время миф о смерти Бальдра обычно выводят из того или иного обряда, всего чаще из обряда ритуального умерщвления вождя или обряда инициации. Возможно, что в противоположность другим эддическим богам Бальдр, действительно, – не персонаж мифа, ставший объектом культа, а результат какого-то другого процесса. Во всяком случае, несмотря на центральную роль в мифе о его смерти, сам он настолько идеален и тем самым настолько лишен какой-либо конкретной индивидуальности, что в сущности его нельзя считать одним из мифических героев. Ведь основная особенность этих последних – наделенность конкретной индивидуальностью, их, так сказать, неидеальность.

В формальном отношении героические песни "Старшей Эдды" очень похожи на мифологические песни того же сборника: те же стихотворные размеры, те же поэтические фигуры и т. д. Различие мифологических и героических песней "Старшей Эдды" с точки зрения того, что представляют собой их герои, делает очевидным основное различие между мифическими и эпическими героями. В противоположность мифическим героям эпические герои – это, как правило, фигуры идеальные. Таковы Хельги во всех трех песнях о нем, Сигурд во всех песнях о нем, Гуннар и Хёгни в песнях об Атли, Хамдир и Сёрли в песни о Хамдире. Все они идеальные воины, все они наделены силой и храбростью в самой высокой степени, все они жаждут подвигов и не уклоняются от их совершения, даже если знают, что, совершая их, погибнут; все они неукоснительно выполняют свой героический долг и всегда бесстрашны перед лицом смерти.

Вместе с тем несомненно, что, хотя конкретное историческое лицо, послужившее прообразом для эпического героя, не всегда удается установить (так, оно установлено для Гуннара, Гьюки, Атли, Хамдира и Сёрли, но не для Хельги и Сигурда), такой реальный прообраз должен был или во всяком случае мог существовать у всякого эпического героя (предположение, что прообраз всякого эпического героя – это мифический герой, т. е. бог, лучше всего тем и опровергается, что эпические герои – это идеализированные образы, а боги – нет (39)). Между тем существование реального прообраза у мифического героя совершенно невероятно, и в отношении героев эддических мифов оно никогда никем и не предполагалось. Мифический герой – это, конечно, целиком продукт фантазии. Несомненно в то же время, что мифический и эпический герои – это две последовательные ступени в развитии представления о личности. Таким образом, получается, что конкретный образ личности, не имеющий прообразом какого-либо конкретного лица, уступил место идеальному образу личности, имеющему прообразом конкретное лицо. Другими словами, то, что конкретная личность стала объектом изображения, привело к снижению объективности в изображении личности. Не объясняется ли этот парадокс тем, что усилилось противопоставление личности внешнему миру, в связи с чем она и сама в большей степени стала объектом, и в частности объектом этической оценки? Моральная оценка как бы выступила на первый план и заслонила объективную действительность.

То, что мифический и эпический герои – это две последовательные стадии в развитии представления о личности, следует, в частности, из различия в роли сексуального момента в изображении этих героев. В изображении эпического героя, как правило, даст о себе знать концепция романической любви, т. е. идеализация и сентиментализация полового чувства, его трактовка как чего-то особенно достойного изображения и заслуживающего восхищения. Ореол, которым половое чувство благодаря этой концепции оказывается окруженным, становится важнейшим средством самоутверждения личности. Любовные страдания подчеркивают личностный характер самого чувства, делают более заметным внутренний мир личности. Поэтому романическая любовь непременно должна быть несчастной, т. е. связанной с теми или иными страданиями. Таким образом, распространение концепции романической любви не было изменением сексуальной жизни человека самой по себе. В частности, оно, конечно, не означало, что несчастная любовь стала более распространенной в жизни. Оно означало лишь изменение места сексуального момента в самосознании человека. Распространение концепции романической любви было осознанием сексуального момента как чего-то включенного в сферу субъекта, чего-то сугубо личностного.

Концепция романической любви сравнительно слабо представлена в древнеисландской литературе. Элементы этой концепции есть в некоторых поздних скальдических произведениях, в которых автор говорит о своей несчастной любви, а именно – в "Драпе о Йомсвикингах" Бьярни Кольбейнссона, "Пословичной поэме" неизвестного автора, строфах Рёгнвальда Кали. Элементы концепции романической любви есть также в некоторых сагах, в которых несчастная любовь – удел главного героя, всего больше – в "Саге о Гуннлауге" и "Саге о Кормаке". Они представлены и в героических песнях "Старшей Эдды", а именно – во "Второй песни о Хельги Убийце Хундинга" (свидание Сигрун с мертвым Хельги), в песнях, в которых на первом плане страдания Гудрун и Брюнхильд (особенно в "Первой песни о Гудрун" и "Краткой песни о Сигурде"), и всего больше в "Плаче Оддрун".

Никакого следа концепции романической любви нет в эддических мифах. Но зато в них есть следы трактовки сексуального момента, отражающей ступень становления личности более архаичную, чем та, которую отражает романическая концепция. В противоположность тенденции к осознанию сексуального момента как чего-то включенного в сферу субъекта, чего-то сугубо личностного, так сказать, субъективации сексуального момента – для более ранней ступени развития личностного самосознания была характерна тенденция к осознанию сексуального момента как сферы, в которую субъект включен наравне со всей природой, со всем, что оплодотворяет и плодоносит, так сказать, объективация сексуального момента. Эта тенденция находила естественное выражение в культе того, что свойственно или присуще человеческому организму как части природы и что вместе с тем не подразумевает ни личностного переживания, ни исключительной направленности на личность другого пола.

Обряды, в которых находит выражение культ физиологического аспекта сексуальной жизни, широко представлены у народов земного шара (40). Этнографы обычно толкуют эти обряды как аналогическую, или имитативную, магию, т. е. как действие, основанное на убеждении в том, что следствие должно быть похоже на свою причину и, в частности, что выполняя или имитируя сексуальные функции, человек тем самым вынуждает природу совершить нечто похожее, т. е. плодоносить. Однако нигде в природе не наблюдается сходства следствия с его причиной. Так что убеждение в том, что такое сходство существует, едва ли могло возникнуть у человека. Рационализируя побуждения тех, кто совершает (или кто установил) данный обряд, этнографы в сущности приписывают им рассуждение рефлектирующего наблюдателя данного обряда, т. е. свое собственное рассуждение. Между тем содержание данных обрядов – это скорее просто неизбежное следствие той структуры личности и места сексуального момента в ней, о которой говорилось выше.

На территории Скандинавии найдено много следов фаллического культа – фаллические фигуры в наскальных изображениях, амулеты фаллических фигур, фаллические камни, стоящие в поле, и т. д. Адам Бременский в своей "Истории гамбургских епископов" (около 1070 г.) говорит о фаллической статуе бога Фрейра, стоявшей в Уппсальском храме, самом знаменитом из скандинавских языческих храмов. Но единственное описание фаллического культа в Скандинавии – это так называемый "Рассказ о Вёльси". Он был написан, как полагают, в XIII в. и сохранился в рукописи конца XIV в., так называемой "Рукописи с Плоского Острова". В этом рассказе говорится о том, как однажды осенним вечером на каком-то отдаленном мысу северной Норвегии, куда еще не проникло христианство, король Олав Святой с двумя спутниками присутствовал на праздничном обряде поклонения детородному члену жеребца, высушенному и завернутому в льняную ткань с луком и какими-то травами. Объект культа и называется в рассказе "Вёльси" (слово неясной этимологии и нигде, кроме как в данном рассказе, не встречающееся). Хозяин, его дочь и сын, раб и рабыня садятся за стол, на который ставится еда, а хозяйка приносит Вёльси, держа его у себя на груди, потом развертывает его, кладет на колени хозяину и произносит строфу, в которой говорится о том, как лен и лук (средства, обычно используемые в магии) придали Вёльси силу. Хозяин берет Вёльси и тоже произносит строфу, затем то же делают по очереди его сын и дочь, раб и рабыня. В каждой из строф, которые они произносят, повторяются слова "прими, Мёрнир, это жертвоприношение". Эти слова есть и в строфе, которую произносит хозяин. Неясно, кто или что такое "Мёрнир", но скорее всего – это то же, что Вёльси. Описываемый обряд должен был, по-видимому, вызвать у присутствующих праздничное веселье (41).

Цель рассказа о Вёльси, судя по его тону, как будто заключается в том, чтобы высмеять непристойный языческий обряд, совершаемый темными обитателями глухого угла, куда еще не проник свет христианства. Однако едва ли можно сомневаться в том, что факты и даже слова в основном верно переданы в этом рассказе. Мало того, по-видимому, рассказчик лучше понимает участников обряда, чем те этнографы или историки религии, которые толкуют Вёльси как "символ плодородия" или "символ божества плодородия". И это попятно: в то время, когда писался рассказ, язычество было еще не таким далеким прошлым. Рассказчик, видимо, понимает, что Вёльси священен для тех, кто ему поклоняется, вовсе не как символ чего-то, а сам по себе, несмотря на свою непристойность, или, вернее, именно в силу своей непристойности. Он понимает, вероятно, что осмеяние Вёльси как чего-то непристойного вовсе не противоречит поклонению ему как чему-то священному, т. в. что такое амбивалентное отношение к объекту культа и составляет суть самого культа (42).

Вероятно, так же амбивалентно понималось и то, что говорилось в мифах об Одине и Фрейе в их сексуальном аспекте, например то, что Один говорит о себе в "Песни о Харбарде", похваляясь своей сексуальной силой: "с семью я сестрами ложе делил, их любовью владел", "соблазнял я искусно наездниц ночных, отнимал у мужей их" (Ст. Э., 46), "с белокурой я тешился, тайно встречаясь, одарял ее щедро – она отдалась мне" (Ст. Э., 47) и т. п., или то, что говорилось о Фрейе в "Песни о Хюндле": "ты к Оду стремилась, желаньем томясь, и другие к тебе под подол забирались; ты по ночам, распутная, бегаешь, как Хейдрун [коза] с козлами бегать умеет" (Ст. Э., 109) или в "Перебранке Локи": "всем ты любовь свою отдавала – всем асам и альвам" (Ст. Э., 56), "не тебе ли пришлось – пойманной с братом – визжать с перепугу!" (Ст. Э., 57; вместо "визжать" в подлиннике более сильное выражение).

В языческое время все это, конечно, отнюдь не противоречило божественности Одина и Фрейи и их культу. Персонажи мифа становились объектом культа потому, что представлялись наделенными необыкновенным могуществом, необыкновенной силой, в частности, конечно, и сексуальной силой. Если при, этом оказывалось, что персонаж мифа, ставший объектом культа, еще и добрый в каком-то смысле, то это было такой же счастливой случайностью, какой во все времена бывал добрый правитель. Вообще же, как видно из того, что говорилось ранее о главных персонажах эддических мифов (см. выше), став объектом культа, мифический герой никакой этической идеализации не подвергался: Один, мифический герой, который несомненно был объектом культа, наделен злобой и коварством, пожалуй, даже в большей степени, чем Локи, мифический герой, который несомненно не был объектом культа. По-видимому, только на той ступени развития сознания, когда мифотворчество уже далеко позади, культ, как правило, сопровождается идеализацией его объекта. Вследствие такой идеализации полнокровный образ мифа бледнеет, схематизируется и в результате полного выхолащивания его конкретного содержания превращается в ту тощую абстракцию, которую обычно представляет собой бог так называемых "высших", т. е. монотеистических религий.

Как известно, эддические песни были записаны больше чем через два века после христианизации. Следовательно, как бы их ни датировать, они бытовали в устной традиции и в христианскую эпоху. Вполне возможно поэтому, что христианская точка зрения нашла в них кое-какое отражение, всего вероятнее – во фразеологии, в частности в трактовке того, что с христианской точки зрения было мерзостью и развратом. Однако едва ли можно предполагать, как неоднократно делалось, что такие эддические песни как "Песнь о Харбарде" или "Перебранка Локи", т. е. песни, в которых всего больше сообщается о сексуальной распущенности Одина и других мифических персонажей, – это сатира на языческих богов, их сознательное осмеяние. Сатира, или сознательное осмеяние, предполагает гораздо более четкое противопоставление объекта смеха субъекту, чем то, которое возможно при неосознанном авторстве, а эддические песни – это, конечно, продукт неосознанного авторства. Поэтому более вероятно, что "Песнь о Харбарде" и "Перебранка Локи" – это вовсе не сатира, а проявление того амбивалентного отношения к сексуальным функциям, т. е. одновременно осмеяния их и поклонения им, о котором говорилось выше по поводу "Рассказа о Вёльси".

О том, насколько устойчиво может сохраняться в традиции такое амбивалентное отношение к сексуальным функциям, говорит культивируемое до сих пор в Исландии и очень ценимое искусство сочинять так называемые "клаумвисур" (klámvísur), т. е. строфы, все содержание которых сводится к описанию элементарных сексуальных функций организма, но описанию, красиво зашифрованному посредством скальдических кенингов, т. е. замысловатых поэтических фигур, некогда обязательных в поэзии.