Geum.ru

О человеке и обществе

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Уче­ние о че­ло­ве­ке и об­ще­ст­ве, как по­ка­за­но в на­стоя­щем ис­сле­до­ва­нии, яв­ля­ет­ся цен­траль­ной ча­стью ки­тай­ско­го буд­диз­ма. При этом в струк­ту­ре буд­диз­ма в це­лом, и ки­тай­ско­го буд­диз­ма в ча­ст­но­сти, уче­ние о че­ло­ве­ке, его сущ­но­сти и при­ро­де, смыс­ле жиз­ни и прак­ти­ки со­вер­шен­ст­во­ва­ния за­ни­ма­ет ос­но­во­по­ла­гаю­щее по­ло­же­ние, оп­ре­де­ляю­щее все про­чие сто­ро­ны и ас­пек­ты буд­дий­ско­го уче­ния.

Дан­ная про­бле­ма­ти­ка свои­ми кор­ня­ми вос­хо­дит к пе­рио­ду со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ской транс­фор­ма­ции Древ­ней Ин­дии, оп­ре­де­лив­шей мощ­ные куль­тур­ные сдви­ги в ду­хов­ной сфе­ре со­ци­аль­ной жиз­ни об­ще­ст­ва, и осо­бен­но в его идео­ло­гии. Раз­ру­ше­ние ро­до­п­ле­мен­ной струк­ту­ры и, как след­ст­вие это­го, со­ци­аль­ных норм ре­гу­ли­ро­ва­ния жиз­ни, ста­нов­ле­ние но­вой по­ли­ти­че­ской ор­га­ни­за­ции об­ще­ст­ва, по­ста­ви­ли за­да­чи оп­ро­вер­же­ния идео­ло­ги­че­ско­го обос­но­ва­ния преж­них по­ряд­ков в ли­це брах­ма­низ­ма. Од­но­вре­мен­но тре­бо­ва­лась идео­ло­ги­че­ская под­держ­ка для но­вой раз­ви­ваю­щей­ся по­ли­ти­че­ской струк­ту­ры, оп­ре­де­ляю­щей со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­скую мо­биль­ность и но­вые по­ли­ти­че­ские ав­то­ри­те­ты вла­сти. Буд­дизм Хи­ная­ны пол­но­стью ре­шил эти за­да­чи, оп­ро­верг­нув ба­зо­вые прин­ци­пы брах­ма­низ­ма и, нис­про­верг­нув тем са­мым идео­ло­гию преж­них со­ци­аль­ных тра­ди­ций, соз­дав санг­ху – об­щи­ну буд­дий­ских мо­на­хов, уход в ко­то­рую раз­ру­шал тра­ди­ци­он­ные со­ци­аль­ные от­но­ше­ния, и про­воз­гла­сив ду­хов­ное ра­вен­ст­во лю­дей, обос­но­вы­вав­шее со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­скую мо­биль­ность об­ще­ст­ва. Ос­но­вой все­го это­го по­слу­жи­ло но­вое уче­ние о че­ло­ве­ке, пе­ре­ос­мыс­ле­ние его мес­та и ро­ли в об­ще­ст­ве и в ми­ре в це­лом.

Даль­ней­шее со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ское раз­ви­тие древ­не­ин­дий­ско­го об­ще­ст­ва при­ве­ло к соз­да­нию круп­ных им­пе­рий, ну­ж­дав­ших­ся в но­вой идео­ло­гии, в ка­че­ст­ве ду­хов­ных опор сво­его су­ще­ст­во­ва­ния. Рас­ши­ре­ние со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ской мо­биль­но­сти об­ще­ст­ва по­ста­ви­ло ост­ро во­прос о мо­раль­ных кри­те­ри­ях со­ци­аль­ных от­но­ше­ний, а так­же об обос­но­ва­нии доб­ро­де­тель­но­сти в рам­ках этих от­но­ше­ний. Раз­рыв тра­ди­ци­он­ных со­ци­аль­ных свя­зей и ин­трос­пек­тив­ная ра­цио­на­ли­за­ция жиз­не­дея­тель­но­сти в но­вых ус­ло­ви­ях не мог­ли пре­дос­та­вить обос­но­ва­ние доб­ро­де­тель­ной и ак­тив­ной со­ци­аль­ной дея­тель­но­сти в но­вых ус­ло­ви­ях воз­рас­таю­щей со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ской мо­биль­но­сти. В ре­зуль­та­те, воз­ни­ка­ет уче­ние Ма­хая­ны, как от­ра­же­ние но­вой со­ци­аль­ной ре­аль­но­сти, в ко­то­ром про­па­ган­ди­ру­ет­ся имен­но ак­тив­ная со­ци­аль­ная по­зи­ция в кон­тек­сте со­те­рио­ло­ги­че­ско­го ори­ен­ти­ра на про­свет­ле­ние и со­ци­аль­но-ак­сио­ло­ги­че­ско­го ори­ен­ти­ра на бод­хи­сат­тву. Уже не толь­ко санг­ха, но и все со­ци­аль­ное ок­ру­же­ние, где кри­те­рия­ми мо­раль­но-нрав­ст­вен­но­го по­ве­де­ния вы­сту­пи­ла кон­цеп­ция па­ра­мит, ста­но­ви­лось не­об­хо­ди­мым ус­ло­ви­ем со­вер­шен­ст­во­ва­ния лич­но­сти.

Вслед­ст­вие это­го, к I в. н.э. – вре­ме­ни про­ник­но­ве­ния буд­диз­ма в Ки­тай, буд­дизм пред­став­лял два на­прав­ле­ния – Хи­ная­ну и Ма­хая­ну, ко­то­рые оба на­чи­на­ют ак­тив­но про­ни­кать в ки­тай­скую со­ци­аль­но-куль­тур­ную сре­ду, при не­по­сред­ст­вен­ной под­держ­ке по­ли­ти­че­ской вла­стью. Пе­ри­од про­ник­но­ве­ния буд­диз­ма в Ки­тай сов­пал с глу­бо­ким и все­сто­рон­ним кри­зи­сом ки­тай­ско­го об­ще­ст­ва. В со­ци­аль­но-эко­но­ми­че­ской сфе­ре про­ис­хо­дит пол­ный упа­док хо­зяй­ст­вен­ной жиз­ни, воз­ни­ка­ют мно­го­чис­лен­ные кре­сть­ян­ские вос­ста­ния, круп­ней­шее из ко­то­рых «Вос­ста­ние жел­тых по­вя­зок» еще боль­ше уси­ли­ва­ет эко­но­ми­че­скую раз­ру­ху и со­ци­аль­ные вол­не­ния. В по­ли­ти­че­ской сфе­ре на­блю­да­ет­ся де­цен­тра­ли­за­ция, на­чи­на­ют­ся мно­го­чис­лен­ные и жес­то­кие меж­до­усоб­ные вой­ны, при­во­дя­щие стра­ну к пол­но­му опус­то­ше­нию. В ду­хов­ной сфе­ре про­ис­хо­дит по­те­ря идео­ло­ги­че­ских ори­ен­ти­ров, и кон­фу­ци­ан­ст­во, и дао­сизм, те­ря­ют свое влия­ние и по­ло­же­ние сре­ди на­се­ле­ния и со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ской эли­ты. Рас­про­стра­ня­ет­ся мо­раль­но-нрав­ст­вен­ное раз­ло­же­ние этой са­мой со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ской эли­ты. Кор­руп­ция, пре­да­тель­ст­ва и раз­врат ста­но­вят­ся по­все­ме­ст­ным яв­ле­ни­ем. По­ко­леб­ле­ны и тра­ди­ци­он­но вы­со­ко­чти­мые се­мей­ные цен­но­сти, ко­гда в хо­де по­ли­ти­че­ской меж­до­усо­би­цы сы­но­вья под­ни­ма­ют ру­ки на от­цов, бра­тья унич­то­жа­ют друг дру­га. Ко все­му это­му до­бав­ля­ют­ся на­бе­ги ко­че­вых пле­мен, при­но­ся­щие не­ис­чис­ли­мые бед­ст­вия про­сто­му на­ро­ду и усу­губ­ляю­щие все­сто­рон­ний кри­зис.

В это не­про­стое вре­мя буд­дий­ское уче­ние на­чи­на­ет рас­про­стра­нять­ся сре­ди ки­тай­цев. Про­вод­ни­ка­ми буд­диз­ма в Ки­тае бы­ли ино­стран­ные мис­сио­не­ры, в ос­нов­ном с за­пад­ных, а так­же юж­ных кня­жеств. По­пыт­ка пред­ста­вить все сто­ро­ны но­во­го уче­ния в тра­ди­ци­он­но кон­сер­ва­тив­ной со­ци­аль­но-куль­тур­ной сре­де в пер­во­на­чаль­ный пе­ри­од сти­му­ли­ро­ва­ла пе­ре­во­ды хи­на­ян­ских и ма­ха­ян­ских тек­стов в рав­ной сте­пе­ни. И имен­но пе­ре­во­дче­ская дея­тель­ность ста­ла ве­ду­щим фак­то­ром рас­про­стра­не­ния буд­диз­ма в Ки­тае, что оп­ре­де­ля­лось тра­ди­ци­он­ным ува­же­ни­ем и пре­кло­не­ни­ем пе­ред пись­мен­ной куль­ту­рой ки­тай­цев. Со­от­вет­ст­вен­но, зна­ком­ст­во ки­тай­цев с буд­дий­ским уче­ни­ем по боль­шо­му сче­ту про­ис­хо­ди­ло че­рез пе­ре­ве­ден­ную буд­дий­скую ли­те­ра­ту­ру, сре­ди ко­то­рой пре­об­ла­да­ли сут­ры, как ка­но­ни­че­ский стер­жень все­го буд­дий­ско­го уче­ния.

К IV в. буд­дизм уже проч­но за­кре­п­ля­ет­ся в Ки­тае и на­чи­на­ет­ся про­цесс ста­нов­ле­ния его ки­тай­ской фор­мы. Ина­че го­во­ря, про­цесс буд­даи­за­ции Ки­тая сме­нил­ся на про­цесс ки­таи­за­ции буд­диз­ма. Буд­дий­ское уче­ние впи­ты­ва­ет все боль­ше тра­ди­ци­он­ных ки­тай­ских со­ци­аль­но-куль­тур­ных эле­мен­тов. Дея­тель­ность Дао­а­ня, Сэн­чжао, Ху­эй­юа­ня, Дао­шэ­на и мно­гих дру­гих ки­тай­ских буд­ди­стов при­бли­зи­ло буд­дизм к ки­тай­ско­му мен­та­ли­те­ту, адап­ти­ро­ва­ла жизнь санг­хи к ки­тай­ским кли­ма­ти­че­ским ус­ло­ви­ям и со­ци­аль­но-куль­тур­ным осо­бен­но­стям. Про­дол­жа­ла раз­ви­вать­ся и пе­ре­во­дче­ская дея­тель­ность, вы­шед­шая, бла­го­да­ря Ку­ма­рад­жи­ве, на но­вые воз­мож­но­сти пе­ре­да­чи ори­ги­наль­ных буд­дий­ских идей на ки­тай­ский язык. Сре­ди пе­ре­ве­ден­ной ли­те­ра­ту­ры до­ми­ни­рую­щую по­зи­цию за­ни­ма­ют ма­ха­ян­ские тек­сты.

Ус­пех Ма­хая­ны в Ки­тае был обу­слов­лен в пер­вую оче­редь те­ми воз­мож­но­стя­ми раз­ви­тия лич­но­сти, ко­то­рые пред­ла­га­ло это уче­ние. Ин­трос­пек­тив­ная ра­цио­на­ли­за­ция соз­на­ния как ме­тод со­вер­шен­ст­во­ва­ния ар­ха­та уже имел в Ки­тае ана­ло­гию в со­ци­аль­ной ра­цио­на­ли­за­ции бла­го­род­но­го му­жа кон­фу­ци­ан­цев. К то­му же асо­ци­аль­ная по­зи­ция ар­ха­та на­пря­мую про­ти­во­ре­чи­ла со­ци­аль­но ори­ен­ти­ро­ван­но­му мен­та­ли­те­ту ки­тай­цев. По­это­му ки­тай­цев при­влек об­раз бод­хи­сат­твы с его ак­тив­ной со­ци­аль­ной по­зи­ци­ей и ин­туи­тив­ной муд­ро­стью. Кон­цеп­ция кар­ми­че­ско­го воз­дая­ния так­же ока­за­лась весь­ма со­звуч­ной ути­ли­тар­но­му мыш­ле­нию Ки­тая и обу­сло­ви­ла по­пу­ляр­ность ре­ли­ги­оз­ной фор­мы буд­диз­ма сре­ди про­сто­го на­ро­да.

Боль­шую роль в про­цес­се ста­нов­ле­ния буд­диз­ма в ки­тай­ской со­ци­аль­но-куль­тур­ной тра­ди­ции сыг­ра­ла со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ская эли­та, вы­сту­паю­щая глав­ным до­на­то­ром санг­хи. Лян­ский У-ди не толь­ко обес­пе­чи­вал ма­те­ри­аль­ное про­цве­та­ние буд­дий­ской об­щи­ны, но и стал од­ним из ре­фор­ма­то­ров норм су­ще­ст­во­ва­ния санг­хи в Ки­тае, сти­му­ли­руя ее эко­но­ми­че­скую са­мо­стоя­тель­ность и за­пре­тив мо­на­хам упот­реб­лять мя­со. Од­но­вре­мен­но, рас­про­стра­не­ние буд­диз­ма сре­ди со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ской эли­ты спо­соб­ст­во­ва­ло ее мо­раль­но-нрав­ст­вен­но­му очи­ще­нию и оз­до­ров­ле­нию, что сыг­ра­ло од­но­знач­но по­ло­жи­тель­ную роль в ук­ре­п­ле­нии ос­нов ки­тай­ской ци­ви­ли­за­ции и но­вой цен­тра­ли­за­ции стра­ны.

Цен­тра­ли­за­ция Ки­тая при ди­на­сти­ях Суй и Тан при­ве­ло к окон­ча­тель­но­му за­кре­п­ле­нию буд­дий­ско­го уче­ния в ки­тай­ской со­ци­аль­но-куль­тур­ной тра­ди­ции. На­ря­ду с кон­фу­ци­ан­ст­вом и дао­сиз­мом оно ста­ло не­отъ­ем­ле­мой ча­стью ки­тай­ской ци­ви­ли­за­ции, со­ста­вив так на­зы­вае­мый син­кре­тизм трех уче­ний, в ко­то­ром буд­дий­ское уче­ние о че­ло­ве­ке, по­тен­циа­ле его раз­ви­тия до­пол­ни­ло тра­ди­ци­он­ное по­ни­ма­ние лич­но­сти и на­сы­ти­ло ки­тай­скую куль­ту­ру но­вы­ми мо­раль­но-нрав­ст­вен­ны­ми кри­те­рия­ми для тра­ди­ци­он­ных со­ци­аль­ных от­но­ше­ний.

Буд­дий­ское уче­ние о че­ло­ве­ке пред­став­ля­ет со­бой ос­но­во­по­ла­гаю­щую кон­цеп­цию буд­диз­ма. Ме­та­фи­зи­ка и про­чие про­бле­мы фи­ло­соф­ско­го уров­ня со­став­ля­ли лишь до­ба­воч­ный ма­те­ри­ал, для вы­ра­же­ния цель­ной ми­ро­воз­зрен­че­ской кар­ти­ны. С са­мо­го на­ча­ла Буд­да иг­но­ри­ро­вал дан­ные про­бле­мы как не имею­щие смыс­ла в де­ле про­свет­ле­ния и спа­се­ния. Бо­лее то­го, и свои ан­тро­по­ло­ги­че­ские кон­цеп­ции он рас­смат­ри­вал толь­ко в ка­че­ст­ве ин­ст­ру­мен­та для дос­ти­же­ния ос­во­бо­ж­де­ния, имею­щие чис­то при­клад­ной ха­рак­тер и ни­ко­им об­ра­зом не по­ка­зы­ваю­щие аб­со­лют­ной ис­ти­ны, ко­то­рая не мо­жет быть вы­ра­же­на че­рез ра­цио­наль­но-вер­баль­ные сред­ст­ва. Не при­вя­зан­ность к ка­ким-ли­бо ра­цио­наль­но-тео­ре­ти­че­ским по­ло­же­ни­ям ста­ло с это­го вре­ме­ни ха­рак­тер­ной чер­той все­го буд­дий­ско­го уче­ния, что по­зво­ли­ло ему кар­ди­наль­но раз­ви­вать свою тео­рию и прак­ти­ку со­вер­шен­ст­во­ва­ния. По­доб­ный под­ход по­зво­лил поя­вить­ся уче­нию Ма­хая­ны, ко­то­рое пе­ре­ос­мыс­ли­ло кон­цеп­цию о че­ло­ве­ке ран­не­го буд­диз­ма и пред­ло­жи­ло свой ва­ри­ант со­вер­шен­ст­во­ва­ния лич­но­сти, не от­ри­цая при этом по­ло­же­ния Хи­ная­ны, но объ­я­вив их лишь бо­лее низ­ким уров­нем. В ре­зуль­та­те, буд­дизм пре­вра­тил­ся в мас­штаб­ное и все­ох­ва­ты­ваю­щее уче­ние, вый­дя за ой­ку­ме­ну ин­дий­ской ци­ви­ли­за­ции и став пер­вой ми­ро­вой ре­ли­ги­ей, на мно­гие ве­ка оп­ре­де­лив­шей тен­ден­цию раз­ви­тия мно­гих го­су­дарств Азии.

По­доб­ное раз­ви­тие буд­дий­ско­го уче­ния и пре­вра­ще­ние его в фе­но­мен ми­ро­во­го мас­шта­ба бы­ло обу­слов­ле­но не толь­ко сво­бод­ным от­но­ше­ни­ем к тео­ре­ти­че­ским кон­цеп­ци­ям и от­сут­ст­ви­ем по­ня­тия ере­си в са­мом уче­нии, но и тем по­тен­циа­лом раз­ви­тия лич­но­сти че­ло­ве­ка ко­то­рое пред­став­лял буд­дизм. Уче­ние Буд­ды о че­ло­ве­ке, его сущ­но­сти и при­ро­де бы­ло пред­став­ле­но на та­ком вы­со­ком фи­ло­соф­ском уров­не, что, не­смот­ря на две с по­ло­ви­ной ты­ся­чи лет раз­ви­тия че­ло­ве­че­ской ци­ви­ли­за­ции, яв­ля­ет­ся ак­ту­аль­ным и в на­стоя­щее вре­мя.

В ос­но­ве буд­дий­ской кон­цеп­ции че­ло­ве­ка ле­жит вы­де­ле­ние двух ас­пек­тов его су­ще­ст­во­ва­ния – сущ­но­ст­ной и функ­цио­наль­ной, что за­ло­жи­ло гро­мад­ный по­тен­ци­ал раз­ви­тия этой кон­цеп­ции на ос­но­ве де­таль­но­го ана­ли­за пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти че­ло­ве­ка. Так, го­во­ря о сущ­но­сти че­ло­ве­ка, Буд­да пол­но­стью от­верг су­ще­ст­во­ва­ние этой сущ­но­сти как не­кой по­сто­ян­ной и ус­той­чи­вой ве­ли­чи­ны. В уче­нии ран­не­го буд­диз­ма сущ­ность че­ло­ве­ка это не­пре­рыв­ный по­ток пси­хи­че­ских со­стоя­ний, пред­став­ляю­щих со­бой со­во­куп­ность дхарм. Тео­рия и клас­си­фи­ка­ция этих дхарм пред­став­ля­ет Аб­хид­хар­му – од­ну из важ­ней­ших час­тей буд­дий­ской фи­ло­со­фии.

Про­яв­ле­ни­ем это­го по­то­ка пси­хи­че­ских со­стоя­ний вы­сту­па­ет при­ро­да обыч­но­го че­ло­ве­ка, по­ни­мае­мая как ом­ра­че­ние, ко­то­рое обу­слов­ле­но не­ве­де­ни­ем. В за­ви­си­мо­сти от со­от­но­ше­ния обу­слов­лен­ных и не­обу­слов­лен­ных дхарм при­ро­да лю­дей зна­чи­тель­но раз­ли­ча­ет­ся: од­ни бо­лее под­вер­же­ны ом­ра­че­нию, дру­гие – ме­нее, что ха­рак­те­ри­зу­ет их бла­гой ли­бо ту­пой ко­рень и оп­ре­де­ля­ет­ся сте­пе­нью вос­при­им­чи­во­стью к буд­дий­ско­му уче­нию. В свою оче­редь, вы­ра­же­ни­ем ом­ра­че­ния слу­жит со­стоя­ние стра­да­ния как ос­нов­но­го свой­ст­ва су­ще­ст­во­ва­ния че­ло­ве­ка. Из­бав­ле­ние от это­го со­стоя­ния стра­да­ния и дос­ти­же­ние нир­ва­ны Буд­да про­воз­гла­сил глав­ной це­лью и смыс­лом жиз­ни че­ло­ве­ка.

Даль­ней­шее раз­ви­тие уче­ния о сущ­но­сти и при­ро­де че­ло­ве­ка про­хо­ди­ло в рус­ле Ма­хая­ны – ве­ду­ще­го на­прав­ле­ния буд­диз­ма в Ки­тае. При этом Ма­хая­на не от­верг­ла уче­ние Хи­ная­ны, а под­ве­ла под свои кон­цеп­ции в ка­че­ст­ве бо­лее низ­ко­го уров­ня тео­рии, под­во­дя­щей к выс­шим ис­ти­нам Ма­хая­ны, что в об­щих чер­тах и со­от­вет­ст­во­ва­ло ли­нии раз­ви­тии буд­дий­ской тео­рии.

В свою оче­редь, тео­рия Ма­хая­ны пер­во­на­чаль­но бы­ла пред­став­ле­на дву­мя круп­ны­ми шко­ла­ми – Мад­хь­я­ми­ка (Шунь­я­ва­да) и Йо­га­ча­ра (Видж­ня­на­ва­да), пред­ло­жив­ши­ми свое ви­де­ние сущ­но­сти и при­ро­ды че­ло­ве­ка. Так, Мад­хь­я­ми­ка в ли­це сво­его ос­но­ва­те­ля На­гард­жу­ны объ­я­ви­ла сущ­но­стью че­ло­ве­ка пус­то­ту, ха­рак­те­ри­зую­щую­ся не­опи­суе­мо­стью и оп­ре­де­ляв­шей сре­дин­ный путь тео­ре­ти­че­ско­го ис­сле­до­ва­ния, сво­бод­ный от окон­ча­тель­ного от­ри­ца­ния и окон­ча­тель­но­го ут­вер­жде­ния. При­ро­дой че­ло­ве­ка бы­ло объ­яв­ле­но ом­ра­чен­ное соз­на­ние, имев­шее лю­бое эмо­цио­наль­но-чув­ст­вен­ное ли­бо ра­цио­наль­ное со­дер­жа­ние. В ре­зуль­та­те, от от­ри­ца­ния сущ­но­ст­ной ос­но­вы су­ще­ст­во­ва­ния че­ло­ве­ка буд­ди­сты при­шли к ее ут­вер­жде­нию в ка­че­ст­ве пус­то­ты.

Тео­ре­ти­ки Йо­га­ча­ры в во­про­се о сущ­но­сти че­ло­ве­ка по­шли еще даль­ше, ото­жде­ст­вив пус­то­ту и ис­тин­ную ре­аль­ность (она же соб­ст­вен­ная при­ро­да и при­ро­да Буд­ды), ко­то­рая при­об­ре­ла суб­стан­цио­наль­но-сущ­но­ст­ную ха­рак­те­ри­сти­ку. Раз­лич­ные мо­ду­сы ис­тин­ной ре­аль­но­сти пред­став­ля­ют 8 ас­пек­тов соз­на­ния, про­яв­ле­ние ко­то­рых по-преж­не­му со­от­но­си­лось с ом­ра­че­ни­ем, как вы­ра­же­ни­ем при­ро­ды че­ло­ве­ка. Ана­лиз при­ро­ды че­ло­ве­ка оп­ре­де­лял клас­си­фи­ка­цию и раз­ли­чие уров­ней спо­соб­но­стей и воз­мож­но­стей лю­дей, что обу­сло­ви­ло раз­ви­тие уче­ния о раз­лич­ных ме­то­дах про­по­ве­ди Дхар­мы и тео­ре­ти­че­ских ос­нов со­ци­аль­ной прак­ти­ки со­вер­шен­ст­во­ва­ния. В ре­зуль­та­те, в ки­тай­ском буд­диз­ме пред­став­ле­но три тео­ре­ти­че­ских кон­цеп­ции о сущ­но­сти че­ло­ве­ка (вклю­чая по­ло­же­ние Хи­ная­ны), что пред­по­ла­га­ет ши­ро­кое по­ле для тео­ре­ти­че­ских дис­кус­сий и глу­бо­кие ос­но­вы для прак­ти­ки со­вер­шен­ст­во­ва­ния.

В ки­тай­ском ре­ли­ги­оз­ном буд­диз­ме уче­ние о сущ­но­сти и при­ро­де че­ло­ве­ке не име­ли столь слож­но­го тео­ре­ти­че­ско­го со­дер­жа­ния и пред­став­ля­ли со­бой, с од­ной сто­ро­ны, уп­ро­ще­ние, а с дру­гой – обоб­ще­ние раз­лич­ных кон­цеп­ций. Так, в ка­че­ст­ве че­ло­ве­че­ской сущ­но­сти в ки­тай­ском ре­ли­ги­оз­ном буд­диз­ме ис­поль­зо­ва­лось по­ня­тие ду­ша, со­еди­нив­шая в се­бе ка­те­го­рии соб­ст­вен­ная при­ро­да и ом­ра­че­ние. Ду­ша по­сле смер­ти по­лу­ча­ет по за­ко­нам кар­мы дру­гое те­ло и про­дол­жа­ет свое су­ще­ст­во­ва­ние в кру­го­во­ро­те сан­са­ры. На­прав­лен­ность на эмо­цио­наль­но-чув­ст­вен­ное вос­при­ятие дан­ной кон­цеп­ции оп­ре­де­ля­ла уп­ро­ще­ние мо­раль­но-нрав­ст­вен­ных кри­те­ри­ев по­ве­де­ния в со­ци­аль­ной сре­де с по­зи­ций ути­ли­тар­но­го под­хо­да: что сде­лал, то и по­лу­чишь, что ха­рак­те­ри­зо­ва­ло на­ко­пи­тель­ный под­ход к доб­ро­де­тель­но­му по­ве­де­нию.

Раз­ли­чие при­ро­ды че­ло­ве­ка в буд­дий­ском уче­нии и, как след­ст­вие это­го, диф­фе­рен­циа­ция раз­лич­ных ме­то­дов про­по­ве­ди и со­вер­шен­ст­во­ва­ния, обу­сло­ви­ло мак­си­маль­ное рас­ши­ре­ние со­ци­аль­ной ба­зы ки­тай­ско­го буд­диз­ма. Аб­со­лют­но все лю­ди, имею­щий раз­лич­ный уро­вень ду­хов­но­го раз­ви­тия, а так­же раз­но­об­раз­ные по­треб­но­сти, мог­ли най­ти в буд­диз­ме со­от­вет­ст­вую­щие це­ли и сред­ст­ва со­вер­шен­ст­во­ва­ния. Мно­го­чис­лен­ные тео­ре­ти­че­ские кон­цеп­ции буд­дий­ско­го уче­ния, имею­щие раз­лич­ный уро­вень слож­но­сти и дос­туп­но­сти, при­вле­ка­ли к се­бе как вы­со­ко­об­ра­зо­ван­ную ин­тел­ли­ген­цию, так и не­об­ра­зо­ван­ный про­стой на­род. Со­от­вет­ст­вен­но, вся со­ци­аль­ная ба­за буд­диз­ма диф­фе­рен­ци­ро­ва­лась на два уров­ня – про­дви­ну­тых адеп­тов, дос­ти­гаю­щих ко­неч­ной це­ли со­вер­шен­ст­во­ва­ния в этой жиз­ни, и обыч­ных по­сле­до­ва­те­лей, за­ни­маю­щих­ся на­ко­п­ле­ни­ем бла­гих за­слуг для луч­ше­го пе­ре­ро­ж­де­ния. В ко­неч­ном ито­ге, все ме­то­ды и сред­ст­ва со­вер­шен­ст­во­ва­ния име­ли ие­рар­хи­че­ский ха­рак­тер и под­во­ди­ли адеп­та че­рез все про­ме­жу­точ­ные це­ли к раз­ви­тию сво­его соз­на­ния, выс­шим эта­пом че­го яв­ля­лось дос­ти­же­ние про­свет­ле­ния.

Вслед­ст­вие это­го, тео­рия и прак­ти­ка со­вер­шен­ст­во­ва­ния в буд­диз­ме пред­став­ля­ли со­бой вер­ши­ну уче­ния о че­ло­ве­ке. В свою оче­редь, прак­ти­ка со­вер­шен­ст­во­ва­ния оп­ре­де­ля­лась раз­лич­ны­ми ме­то­да­ми дос­ти­же­ния со­те­рио­ло­ги­че­ско­го и ак­сио­ло­ги­че­ско­го идеа­лов, из­ме­не­ние ко­то­рых ве­ло и к из­ме­не­ни­ям ме­то­дов их дос­ти­же­ния.

Так, в ран­нем буд­диз­ме со­те­рио­ло­ги­че­ской це­лью яв­ля­лась нир­ва­на, к ко­то­рой вел бла­го­род­ный вось­ме­рич­ный путь, по­след­ние зве­нья ко­то­ро­го пра­виль­ная осоз­нан­ность и са­мад­хи вво­ди­ли адеп­та в рам­ки ин­трос­пек­тив­ной ра­цио­на­ли­за­ции жиз­не­дея­тель­но­сти как ос­нов­но­го ме­то­да пси­хи­че­ско­го ас­пек­та со­вер­шен­ст­во­ва­ния лич­но­сти. Дан­ный ме­тод за­клю­чал­ся в очи­ще­нии эмо­цио­наль­но-чув­ст­вен­но­го вос­при­ятия и со­дер­жа­ния и ра­цио­на­ли­за­ции че­рез клас­си­фи­ка­цию дхарм всех сво­их внут­рен­них им­пуль­сов. Пол­ное очи­ще­ние от эмо­цио­наль­но-чув­ст­вен­ной обу­слов­лен­но­сти по­ни­ма­лось как по­сти­же­ние со­стоя­ния нир­ва­ны, ко­неч­ной це­ли пси­хи­че­ско­го со­вер­шен­ст­во­ва­ния.

Со­ци­аль­ный ас­пект со­вер­шен­ст­во­ва­ния лич­но­сти вклю­чал в се­бя раз­лич­ные обе­ты для мир­ских по­сле­до­ва­те­лей, по­слуш­ни­ков и мо­на­хов и пред­став­лял со­бой вспо­мо­га­тель­ное сред­ст­во пси­хи­че­ско­го ас­пек­та со­вер­шен­ст­во­ва­ния. Для дос­ти­же­ния нир­ва­ны не­об­хо­ди­мо бы­ло ра­зо­рвать все тра­ди­ци­он­ные со­ци­аль­ные от­но­ше­ния и уй­ти в буд­дий­скую мо­на­ше­скую об­щи­ну – санг­ху, вы­сту­пав­шей в ка­че­ст­ве ос­нов­ной со­ци­аль­ной сре­ды для прак­ти­ки со­вер­шен­ст­во­ва­ния мо­на­хов. В ре­зуль­та­те, че­ло­век вы­ры­вал­ся из пут тра­ди­ци­он­ных от­но­ше­ний, пе­ре­хо­дя на ин­ди­ви­ду­аль­ный путь ду­хов­но­го со­вер­шен­ст­во­ва­ния. Со­от­вет­ст­вен­но, и пси­хи­че­ский ас­пект со­вер­шен­ст­во­ва­ния, как раз­ви­тие соз­на­ния от эмо­цио­наль­но-чув­ст­вен­но­го к ра­цио­наль­но­му уров­ню, и со­ци­аль­ный ас­пект, как пе­ре­нос ос­нов­ных цен­но­стей жиз­ни на ин­ди­ви­ду­аль­ное ду­хов­ное со­вер­шен­ст­во­ва­ние, пред­став­ля­ли со­бой эво­лю­ци­он­ный под­ход к раз­ви­тию лич­но­сти че­ло­ве­ка.

Раз­ви­тие уче­ния Ма­хая­ны и из­ме­не­ние со­те­рио­ло­ги­че­ских и со­ци­аль­но-ак­сио­ло­ги­че­ских идеа­лов в рам­ках ки­тай­ско­го буд­диз­ма оп­ре­де­ли­ло из­ме­не­ние и прак­ти­ки со­вер­шен­ст­во­ва­ния. Так, пол­ное и со­вер­шен­ное про­свет­ле­ние ста­ло оп­ре­де­лять пси­хи­че­ский ас­пект со­вер­шен­ст­во­ва­ния как раз­ви­тие соз­на­ния от ра­цио­наль­но­го к креа­тив­но-ин­туи­тив­но­му уров­ню, ха­рак­те­ри­зую­ще­му­ся чис­то­той от ка­ко­го-ли­бо со­дер­жа­ния, а так­же спон­тан­но­стью и не­по­сред­ст­вен­но­стью реа­ги­ро­ва­ния. Выс­шим уров­нем раз­ви­тия это­го ас­пек­та бы­ла вы­дви­ну­та кон­цеп­ция мгно­вен­но­го про­свет­ле­ния. Обе­ты бод­хи­сат­твы, как ори­ен­ти­ры со­ци­аль­но­го ас­пек­та со­вер­шен­ст­во­ва­ния оп­ре­де­ли­ли ос­но­вы мо­раль­но-нрав­ст­вен­ных кри­те­ри­ев по­ве­де­ния и ак­тив­ную со­ци­аль­ную по­зи­цию. На­ря­ду с чис­то­той соз­на­ния это обу­сло­ви­ло не­по­сред­ст­вен­ное и доб­ро­де­тель­ное по­ве­де­ние в со­ци­аль­ной сре­де. В ки­тай­ском ре­ли­ги­оз­ном буд­диз­ме ак­цент был сде­лан на умень­ше­нии не­бла­гих и уве­ли­че­нии бла­гих дея­ний на ос­но­ве мо­раль­но-нрав­ст­вен­ных кри­те­ри­ев буд­дий­ско­го уче­ния, что вво­ди­ло адеп­та в рам­ки са­мо­ог­ра­ни­че­ния и са­мо­кон­тро­ля, имев­ших од­но­знач­но по­ло­жи­тель­ный эф­фект на ка­че­ст­ве со­ци­аль­ных от­но­ше­ний.

В ка­че­ст­ве со­ци­аль­но-ак­сио­ло­ги­че­ски­го идеа­ла со­вер­шен­ст­во­ва­ния в ки­тай­ском буд­диз­ме вы­сту­пил об­раз бод­хи­сат­твы, до­пол­нив­ший со­бой тра­ди­ци­он­ные ори­ен­ти­ры на бла­го­род­но­го му­жа в кон­фу­ци­ан­ст­ве и со­вер­шен­но­муд­ро­го в дао­сиз­ме. Имея яр­ко вы­ра­жен­ную со­ци­аль­ную на­прав­лен­ность жиз­не­дея­тель­но­сти, об­раз бод­хи­сат­твы на­прав­лял внут­рен­нее ду­хов­ное со­вер­шен­ст­во­ва­ния лич­но­сти, ори­ен­ти­ру­ясь на мо­раль­но-нрав­ст­вен­ные кри­те­рии буд­дий­ско­го уче­ния, в ос­но­ве ко­то­рых ле­жа­ло со­кра­ще­ние сво­их по­тре­би­тель­ских по­треб­но­стей и доб­ро­де­тель­ное по­ве­де­ние. Спа­се­ние дру­гих, вы­ра­жаю­щее­ся че­рез ду­хов­ную и ма­те­ри­аль­ную по­мощь, ста­ло до­ми­нан­той со­ци­аль­но­го по­ве­де­ния дан­но­го ти­па лич­но­сти. Эво­лю­ци­он­ный ха­рак­тер раз­ви­тия по­доб­но­го ти­па лич­но­сти, имею­ще­го об­щие чер­ты с хри­сти­ан­ски­ми ори­ен­ти­ра­ми, по­мог ук­ре­пить ду­хов­ные ос­но­вы ки­тай­ской ци­ви­ли­за­ции и за­ло­жить по­тен­ци­ал ее даль­ней­ше­го раз­ви­тия.

В це­ло­ст­ной ми­ро­воз­зрен­че­ской сис­те­ме буд­дий­ско­го уче­ния кон­цеп­ции об­ще­ст­ва и го­су­дар­ст­ва яв­ля­лись вто­рич­ны­ми, про­из­вод­ны­ми от ан­тро­по­ло­ги­че­ско­го уче­ния. Се­мья и го­су­дар­ст­во рас­смат­ри­ва­лись в буд­диз­ме как при­чи­на де­гра­да­ции че­ло­ве­че­ской при­ро­ды, и слу­жи­ли для удов­ле­тво­ре­ния и соз­да­ния ус­ло­вий для удов­ле­тво­ре­ния мно­го­чис­лен­ных че­ло­ве­че­ских стра­стей. По­это­му в ран­нем буд­диз­ме про­воз­гла­шал­ся прин­цип раз­ры­ва всех тра­ди­ци­он­ных со­ци­аль­ных от­но­ше­ний и уход в санг­ху, пред­став­ляю­щей но­вую со­ци­аль­ную сре­ду для ду­хов­но­го раз­ви­тия и, в ко­неч­ном ито­ге, для спа­се­ния. Но пол­ное ис­клю­че­ние со­ци­аль­но­го ок­ру­же­ния бы­ло не­воз­мож­ным, вслед­ст­вие че­го оно так­же ста­но­ви­лось не­об­хо­ди­мым ус­ло­ви­ем ду­хов­но­го со­вер­шен­ст­во­ва­ния лич­но­сти, где на пер­вый план вы­хо­дил со­ци­аль­ный ас­пект со­вер­шен­ст­во­ва­ния.

С раз­ви­ти­ем уче­ния Ма­хая­ны, оп­ре­де­ляв­шим­ся но­вы­ми по­треб­но­стя­ми об­ще­ст­вен­но­го раз­ви­тия, тра­ди­ци­он­ные со­ци­аль­ные от­но­ше­ния ста­ли не по­ме­хой, а не­об­хо­ди­мым ус­ло­ви­ем для про­цес­са ду­хов­но­го со­вер­шен­ст­во­ва­ния. В его ос­но­ве бы­ло мо­раль­но-нрав­ст­вен­ное очи­ще­ние, что на­прав­ля­ло мир­ские цен­но­сти тра­ди­ци­он­ных со­ци­аль­ных от­но­ше­ний на ду­хов­ный век­тор раз­ви­тия и по­слу­жи­ло мощ­ной ос­но­вой для их ук­ре­п­ле­ния и очи­ще­ния от не­га­тив­но­го со­дер­жа­ния, вы­зы­ваю­ще­го боль­шин­ст­во со­ци­аль­ных про­блем и кон­флик­тов.

Со­от­вет­ст­вен­но, в от­ли­чие от ран­не­го буд­диз­ма, при­зы­вав­ше­го от­ка­зать­ся от тра­ди­ци­он­ных со­ци­аль­ных от­но­ше­ний, ки­тай­ский буд­дизм сде­лал ак­цент на ду­хов­ное очи­ще­ние тра­ди­ци­он­ных со­ци­аль­ных ин­сти­ту­тов и на­прав­ле­ние их раз­ви­тия в сто­ро­ну ду­хов­ных цен­но­стей буд­дий­ско­го уче­ния. Ки­тай­ский буд­дизм со­хра­нил санг­ху, как со­ци­аль­ную сре­ду для ду­хов­но­го со­вер­шен­ст­во­ва­ния, но так­же вклю­чил в эту сре­ду се­мью и го­су­дар­ст­во, со­вер­шен­ст­во­ва­ние мо­раль­но-нрав­ст­вен­но­го кли­ма­та ко­то­рых яв­ля­лось це­лью и смыс­лом жиз­ни ори­ен­ти­ро­ван­ных на об­раз бод­хи­сат­твы по­сле­до­ва­те­лей буд­дий­ско­го уче­ния. Это спо­соб­ст­во­ва­ло сбли­же­нию буд­дий­ских ду­хов­ных и ки­тай­ских тра­ди­ци­он­ных цен­но­стей, улуч­ша­ло мо­раль­но-нрав­ст­вен­ное со­стоя­ние об­ще­ст­ва, а так­же очи­ща­ло и ук­ре­п­ля­ло со­ци­аль­ные от­но­ше­ния в се­мье и го­су­дар­ст­ве, что яви­лось од­ной из ос­нов­ных при­чин воз­ро­ж­де­ния по­гряз­шей в глу­бо­ком и все­сто­рон­нем кри­зи­се ки­тай­ской ци­ви­ли­за­ции в се­ре­ди­не I ты­ся­че­ле­тия.

В свою оче­редь, кон­цеп­ция ки­тай­ской санг­хи по срав­не­нию с ран­ним буд­диз­мом пре­тер­пе­ла зна­чи­тель­ные из­ме­не­ния. Пер­во­на­чаль­но по­зи­ро­вав­шая се­бя как са­мо­дос­та­точ­ный ин­сти­тут, вы­сту­пав­шим в ка­че­ст­ве ос­нов­ной сре­ды ду­хов­но­го спа­се­ния и во мно­гом про­ти­во­сто­яв­шим го­су­дар­ст­ву, санг­ха в про­цес­се ки­таи­за­ции вклю­ча­ла все боль­ше со­ци­аль­но-эко­но­ми­че­ских функ­ций. В ре­зуль­та­те это­го она пре­вра­ти­лась в эле­мент эко­но­ми­че­ской и со­ци­аль­но-ад­ми­ни­ст­ра­тив­ной сис­те­мы ки­тай­ско­го об­ще­ст­ва, пол­но­стью за­ви­си­мый от цен­тра­ли­зо­ван­ной по­ли­ти­че­ской вла­сти. Но в ка­че­ст­ве ин­сти­ту­та ду­хов­но­го со­вер­шен­ст­во­ва­ния санг­ха про­дол­жа­ла иг­рать су­ще­ст­вен­ную роль в про­па­ган­де ду­хов­ных цен­но­стей и мо­раль­но-нрав­ст­вен­ном раз­ви­тии ки­тай­ско­го об­ще­ст­ва.

Та­ким об­ра­зом, ки­тай­ский буд­дизм в ли­це сво­их уче­ний о че­ло­ве­ке и об­ще­ст­ве стал су­ще­ст­вен­ным фак­то­ром ду­хов­ной ос­но­вы ки­тай­ской ци­ви­ли­за­ции. На­прав­лен­ность на ду­хов­ные цен­но­сти, вы­дви­же­ние выс­ших мо­раль­но-нрав­ст­вен­ных кри­те­ри­ев со­ци­аль­ных от­но­ше­ний и по­ве­де­ния, спо­соб­ст­ву­ет ду­хов­ной и со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ской ус­той­чи­во­сти ки­тай­ско­го об­ще­ст­ва, а так­же за­кла­ды­ва­ет мощ­ный по­тен­ци­ал его даль­ней­ше­го раз­ви­тия, что мы и на­блю­да­ем в на­стоя­щее вре­мя.