Доклад на Международной научной конференции «Культура глобального информационного общества: противоречия развития»

Вид материала

Доклад

Подобный материал:

• Информационное уведомление о международной научно-практической интернет-конференции, 169.76kb.
• Мониторинг как инструмент разработки и совершенствования стратегий и программ развития, 160.84kb.
• Доклад на VII международной конференции «Право и Интернет», 330.92kb.
• В X международной научной конференции гу-вшэ по проблемам развития экономики и общества, 34.57kb.
• О проведении международной научной конференции преподавателей и аспирантов, 30.05kb.
• О проведении международной научной конференции, 46.56kb.
• Статья из сборника материалов «круглого стола», 256kb.
• Президенте Российской Федерации по развитию информационного общества межрегиональный, 3606.18kb.
• Доклад на II международной научной конференции «Математика. Образование. Культура», 54.69kb.
• Краткая аннотация, 50.45kb.

Доклад на Международной научной конференции «Культура глобального информационного общества: противоречия развития» (Москва, Московский гуманитарный университет, 2 - 3 июня 2010 г.)


Человек в современной культуре: становление субъективности в мире потоков информации

А. Ю. Шеманов, Московский городской психолого-педагогический университет


Понятие информации, используемое при рассмотрении проблемы информационного общества, несет в себе существенную двусмысленность, которую необходимо проявить, обсуждая положение человеческой личности в информационном обществе. С одной стороны, речь идет о знании, т.е. о феномене, включающем в себя субъективное отношение к содержанию знания. С другой стороны, при обсуждении информационных процессов, обменов и пр. всякий раз речь идет о различных техниках, технологиях или информационном содержании. Несмотря на значительный разброс значений термина «информация» и множество контекстов его употребления за всем этим многообразием стоит явное или неявное стремление к исключению субъективности.

Конечно, можно описывать информационные процессы безотносительно к субъективности, например, когда они происходят в живой природе. Однако животные или растения, осуществляя информационные обмены, не знают этого. Это обстоятельство остается для них всецело скрытым. Тогда как сам по себе факт использования нами понятия информации уже представляет собой рефлексивный акт, предполагающий нашу субъективность как описывающих этот процесс, поскольку такое использование представляет собой знание о знании, основанное на построении отношения к отношению. Субъективность же субъекта, получающего или передающего информацию, и может быть определена как способность отличить себя от самого себя, в данном случае – себя в качестве получателя или отправителя информации от себя как наблюдателя всех своих актов.

Ситуация информационного общества побуждает к подобному объективистскому, приспособленному к превращению в технологию анализу феномена человеческого бытия. Вместе с тем она содержит в себе потребность в том, чтобы считаться с субъективностью информационных процессов, происходящих у людей. Эта потребность обусловлена самой задачей эффективной технологизации человеческих способностей. Сделав нарастание потоков новой информации и ориентировку в них условием экономического и социального развития, информационное общество встало перед необходимостью овладеть вниманием человека, его интересом: ведь человек усваивает информацию, если она захватывает его внимание и питает его интерес. Вопрос состоит в том, откуда берется этот интерес и внимание? Прежде всего сама информация должна привлекать внимание адресата. Воспринимающий субъект, если воспользоваться термином Ю.В. Кнорозова, должен быть фасцинирован информацией, или, если буквально перевести этот термин, заворожен, очарован тем, как она ему представлена.

Однако специфика человека состоит в том, что он должен овладеть фасцинирующим воздействием получаемой информации. Ребенок научается использовать указательный жест в его знаковой функции, отличенной от хватательной, примерно в тот же период, как у него формируется способность вычленять объекты из переживаемой им ситуации и объединять их в независимые от ситуации системы (например, на основе функциональных отношений между ними; такие системы А.Д.Кошелев¹ называет партитивными). Эта способность вычленять объект как независимый от ситуации его переживания и, одновременно, способность дифференцировать знаковую функцию указательного жеста от хватательной появляется у ребенка, начиная примерно с 2 лет жизни². На этом примере видно, что формирование обобщенного отношения к переживаемой ситуации и открытие самостоятельной реальности знака происходит у ребенка одновременно.

В данном случае обобщенный характер отношения к переживаемой ситуации является проявлением, или другим выражением независимости объектов от включающей их ситуации переживания. Именно эта независимость от ситуации позволяет вычленяемые в ней объекты связывать не так, как они связаны в данной ситуации, а по каким-либо их характеристикам, произвольно выделяемых субъектом, причем тоже свободным от целостной ситуации. Тогда-то и может формироваться такое представление о системе функционально связанных объектов, независимой от витально переживаемой ситуации, которое А.Д. Кошелев назвал партитивной системой. В этом отличие данного типа обобщения опыта от обобщения, описанного у животных, также способных обобщать характеристики витально интересующих их объектов, но не на основе освобождения от всецелой власти ситуации, а внутри нее³.

Здесь, на мой взгляд, напрашивается сопоставление с понятиями идеации и дереализации, введенными Максом Шелером. Он пишет: «Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, «теперь» и «здесь», а во-вторых, случайное так-бытие, так, как его дает в каком-нибудь «аспекте» чувственное восприятие. Быть человеком – значит бросить мощное «нет» этому виду действительности»⁴. Человек, по Щелеру, способен дереализовать наличное бытие мира, отказаться от стремления видеть мир лишь в свете проекций своего витального интереса, привязывающего его к переживаемой им ситуации (человек – это «аскет жизни»⁵). Тем самым он оказывается способен вычленять отношения объектов в обобщенной, т.е. независимой от ситуации переживания форме и вести себя не следуя непосредственным витальным влечениям, а исходя из обобщения опыта в виде знания⁶. Чуть выше Шелер утверждает: «Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности»⁷

Подобная дереализация переживаемой ситуации и включенных в нее элементов лежит в основе намеренного характера поведения людей, в том числе – постановки целей. В этом смысле можно утверждать, что истинная намеренность присуща только субъекту, способному построить отношение к отношению, т.е. владеющему субъективной дистанцией по отношению к собственным актам восприятия или поведения.

Точно также мы можем обманывать и распознавать обман, поскольку способны выразить для себя (и другого) при помощи символов свои намерения, можем символически оперировать с феноменом намерения, с отличием внутреннего и внешнего. Возможность намеренного обмана предполагает способность выражения отличия от реального, т.е. отрицания реальности, в качестве особой реальности, каковая и представлена символом. Любое намеренное действие также предполагает в своей основе шелеровское «пробное устранение характера действительности». «Обманные» действия животных в этом смысле не являются намеренными, поскольку носят целиком ситуативный характер и не основаны на освобождении от захваченности переживаемой ситуацией. От так называемых «обманных» действий животных отличается «обман» у детей младшего возраста, который имеет место одновременно с развитием фантазирования и не является обманом в собственном смысле. В отличие от животных обман такого типа означает обнаружение реальности фантазийного образа, которое происходит именно благодаря включению ребенка в культуру, освоению им ее символических средств как особого рода сущего.

В символе обретает для нас свою реальность отличие намерения как представления о цели от целенаправленного действия, внутреннего от внешнего, а самое главное – дистанция от самого себя со всеми своими переживаниями (и содержанием этих переживаний). Символ в собственном смысле слова – это реальность дереализации мира наличного бытия, в котором я себя нахожу, и – благодаря этому – реальность самого я, находящего себя в этом мире. Без возможности символического выражения сам факт намеренного действия не существует для деятеля, поскольку у него нет способа его реализации в качестве отличного от его действий, ведущих к определенной цели. Поэтому при отсутствии символов неверно говорить о намеренном характере целеполагания; в этом случае действие детерминируется притягательностью цели, т.е. теми факторами, которые эту притягательность создают, а не самим субъектом целеполагания.

В этом смысле маленький ребенок, а также овладевающий символическими формами культуры человек с выраженной умственной отсталостью⁸ не обманывают совсем не в том смысле, что цели их жизненного мира всецело детерминированы, как у животных, витальной притягательностью целей их действий и теми факторами, которые эту притягательность определяют. Они не обманывают потому, что уже освоили реальность идеального, т.е. реальность отрицания реального и учатся «жить в обобщениях ментальности как в реальности» (М.Б. Туровский).

Но только человек с умственной отсталостью задерживается на этом этапе, поскольку данный этап, с одной стороны, является основополагающим в формировании культурного образа мира, без которого человек не способен делиться этим миром с другими, т.е. не способен образовать человеческое общество, а с другой, не требует вербальных форм сознательной рациональной регуляции собственного поведения. Овладение принципом дереализации своего наличного бытия индивид осуществляет в культурном сообществе, в процессе ответа на тот призыв к дереализации мира, к его идеации, которое обращают к нему другие посредством выражения реальности субъективной дистанции в мире культурных символов. Этот призыв представлен прежде всего в форме базовых культурных способов освоения своего тела, его функций и аффектов, которые являются также и способами построения модели мира. Эти базовые формы культуры и есть те кости, без которых не нарастает мясо человеческого образа мышления и поведения.

Современная культура являет собой картину дефицита культурных способов овладения собственной телесностью, аффективностью и социальностью, овладение которыми составляло основное содержание культурной деятельности в архаичных культурах⁹. Ребенок с интеллектуальной недостаточностью оказывается сейчас в весьма неблагоприятной культурной ситуации, не отвечающей его культурным потребностям. Дефицит подобных культурных форм ведет к тому, что их не всегда хватает также и для ребенка, не имеющего органических дефектов¹⁰. В результате может страдать и развитие ребенка без органических дефектов, что выражается в невротизации, нарушениях эмоциональной, волевой сферы и т.п.

Отсюда вытекает, что для подхода к проблеме специфики современных информационных процессов и их значения для становления ответственной человеческой личности необходимо сопоставить такие архаические культурные феномены, как миф и ритуал, с теми современными культурными явлениями, которые частично выполняют некоторые из их функций теперь.

Культура может выполнять функции фактора становления человека человеком, т.е. антропогенетического фактора, поскольку она адресует человеку призыв к дереализации и идеации своего отношения к миру, а тем самым инициирует становление субъективной дистанции к переживаемому миру и самому себе. Способом, которым культура адресует такой призыв, является, говоря в самом общем смысле, символизм культуры как приведение к реальности отрицания реальности. Дереализация осуществляется в сфере культуры посредством того, что формы наличного бытия производятся и представляются как формы того же самого в качестве иного. Иное посредством символов культуры предстает как форма обращения Другого. Другой своим обращением требует ответа. Этим он отличается от просто иного, которое само не обращено ко мне и потому, если я сам не найду иное, лишено для меня реальности в этом своем отсутствии как явленного.

Каким образом осуществляется обращение? В какой форме, благодаря чему реализуется требование ответа? Для человека оно реализуется в форме культурной репрезентации. Но последняя означает не воспроизведение уже отсутствующего в новом, повторяющем его присутствии (это обычное понимание репрезентации исходит из его уже производной формы). Ре-презентация осуществляет повторное со-присутствие того же в качестве иного. Это акт субъекта, в котором то, что презентировано, и то, в чем оно ре-презентировано, существуют одновременно в качестве вещественно различенных (как лицо и маска или тело и татуировка, которую надо нанести на тело, и т.п.). Вначале появляется не я и не другой, а иное как иная реальность того же самого, чем и осуществляется призыв к самоотличению. Именно здесь начинается и дереализация, поскольку чтобы то же самое предстало как повторение, т.е. иное, оно должно инициировать шелеровское «пробное устранение характера действительности». В этом пробном устранении реальность впервые становится в качестве той же в момент, когда перестает быть той же, превращается в иную и вместе с тем оказывается повтором того же как иного.

Поскольку отличие иного и своего не задано изначально, а происходит в процессе становления человеком, культура есть результат и процесс самоотличения человека. Она основана на отличении того, что выражается в формах обращения, и самого выражения как обращения Другого. Без этого различения она не смогла бы работать как культура – т.е. объективное выражение субъективных смыслов человека, потому что невозможно было бы различить иное и свое, выражаемое и выражающее.

Поэтому культура начинается с различения, и по той же причине в мифоритуальном сознании ключевой структурой являются оппозиции. Однако миф отождествляет образ и идею, причем так, что идея обогащается живыми чертами образа, а образ начинает жить новой идеальной жизнью¹¹. В мифе реальность как означаемое отождествлена с знаком, который выступает в своем живом образе, т.е. как живое существо. Символ как реальность отрицания реальности парадоксально отождествляется в мифе с самим реальным. Голос (обращение) другого вживляется во все иное, от которого отличает себя человек, способность субъективно обращаться приписывается каждому элементу мира.

Архаические ритуалы являются традиционной формой установления базовых различений культуры, и поэтому их типичным содержанием оказывается переход от мира иного, чуждого человеку, к миру в рамках культуры, к миру освоенному¹². В сознании его участников ритуалы необходимы, чтобы мир существовал в структурной, расчлененной форме; из неразличенности рождается культурная форма. Участники обряда демонстрируют свое отличие от самих же себя до участия в обряде. Чтобы изображать персонажей мифа, они проходят обряды посвящения и очищения, надевают маски, особые костюмы и т.п.

Культурные герои мифа также воплощают осуществление перехода от своего к иному, от мира живых людей к миру иному – миру предков, культурных образцов. Поэтому, будучи символами перехода, культурные герои часто творят дела, которые в повседневной жизни данной общности были бы нарушениями культурного порядка – «безобразиями». Подобным персонажам свойственно нарушать устанавливаемые самими ритуалами культурные запреты, поскольку ключевые персонажи или символы ритуала соединяют в себе обе стороны оппозиции. Их функция – совершить установление различий, показать переход от неразличенности, хаоса, когда еще нет характеризующих человеческое общество и его порядок запретов, к различению, когда эти запреты уже установлены и организуют совместное действие, создают сплоченность группы. Т.е. функция ритуала – установление различий. Обрядовое действо и воспроизводит, и заново порождает значимое культурное различие, оппозицию. Ритуал символически осуществляет процесс перехода от одного члена оппозиции к другому.

О том же самом – о производстве базовых различений, полагаемых в основу общности – говорит, на мой взгляд, и В.П.Зинченко: «У человека с самого раннего детства все языки становятся вербальными, поскольку их оплодотворяет проникающее в их внутреннюю форму слово»¹³. В.П.Зинченко отмечает мнение К.Н.Поливановой относительно первой детской улыбки, которая появляется примерно на 21 дне жизни младенца: «Улыбка не может быть понята как знак, поскольку сама становится смыслообразующей наряду с другими элементами ситуации взаимности… Применительно к этой ситуации трудно говорить об интериоризации, об опосредствовании (орудием или знаком), можно – об обнаружении собственной эмоции. Ребенок, улыбаясь матери, открывает для себя собственное состояние. Мы здесь имеем дело с особым синкретом, в котором субъективно слиты внешняя ситуация общности и особое переживание этой общности» (Поливанова, 2004. С. 112)¹⁴.

Здесь речь идет о самом начале творчества социальности (термин Н.Т.Поповой) в процессе сотворчества базовых различений. Это же созидание общности как сотворчество базовых различений лежит в основе и создаваемого словом удвоения опыта, которое В.П. Зинченко описывает, ссылаясь на изложение Г.Г. Шпетом позиции В. Гумбольдта¹⁵. Если в самом деле «ребенок, улыбаясь матери, открывает для себя свое собственное состояние», то это значит, что обращенная к нему улыбка матери начинает ре-презентировать для него его собственное состояние, которое производится его улыбкой. Это производство своего как иного в ответ на обращение значимого другого, и оно начинает дереализацию своего состояния в форме своей улыбки, обращенной к матери в ответ на ее улыбку. Дереализация отрицает инстинктивный автоматизм гримасы в процессе ее отождествления с улыбкой матери и одновременно отличения от нее, когда улыбка ребенка становится уже выражением его собственного ответа. Только тогда, когда этот процесс уже начался, эта улыбка и выступит как открытие для себя собственного состояния в совместном с матерью обмене выражениями лица и эмоциями. В этом смысле способность к дереализации обнаруживается даже у маленького ребенка, когда он научается первым элементам означивания окружающего его иного как мира своей жизни, как сферы представления самого себя в ином.

Делая подобные замечания, я не утверждаю, что в первой улыбке действительно завершенно реализованы все элементы культурной репрезентации. Но я согласен с В.П.Зинченко и Н.Т.Поливановой, что эта улыбка имеет смысл человеческого выражения эмоции, если этот процесс в ней уже начинается, причем начинается с культурного освоения собственного тела и его аффектов в обмене телесными действиями-обращениями со значимыми другими.

В современном информационном обществе – заявляющем себя как общество производства образа – создается видимость, что образ есть лишь лишенная референции конструкция субъекта, что он не является всегда образом иного (также и себя как иного). Поэтому неслучайно, что понятие о культурной репрезентации, которое возникло как инструмент анализа конструирования образа в современном обществе, построено на отрицании реальности его референции. (И поэтому также производство репрезентаций как культурной видимости, не имеющей референции, стало основным предметом критических исследований, разоблачающих современную культурную индустрию, выполняющую функции манипуляции сознанием и реализации власти.)

Поэтому неслучайно, пристальное внимание исследователей привлекает такое явление современной массовой культуры, как реклама, представляющая собой яркий пример индустриального производства культурного образа. Как полагает Н.Т.Попова (2005а), значение и действенность рекламы в современной культуре опирается на ее культурную функцию – на ее способность ответить на существующий в современной культуре дефицит, а именно – дефицит культурных форм первичной семиотизации своей телесности (и мира). Реклама делает человеческое тело агентом социальной реальности путем превращения его в семиотический феномен, в котором означающее тождественно с означаемым, т.е. мифом в смысле Р. Барта (1994). Но если архаический миф создавал из живого тела наделенного духом человека (правда, заодно со всем миром), то реклама создает из человека социально желающее тело, лишенное самостоятельной способности решения, т.е. лишенное духа, создает желающую машину¹⁶. Реклама – это сообщение, имеющее целью стать своего рода «обрядом перехода». Поэтому неслучайно появляется понимание рекламы как мифодизайна¹⁷.

Визуальные образы рекламы в отношении к повседневной жизни современного человека претендуют на статус репрезентации мира образцов¹⁸. Эффективность рекламы основана на том, насколько успешно ей удается соответствовать этому статусу. Эти образы выражают мир образцов в виде системы культурных различений – значимого и незначимого, ценного и неценного, желаемого и отвергаемого. Но чтобы ввести различение в парадигмальный набор эквивалентных друг другу опций мира потребления, реклама, как и миф, часто прямо или косвенно использует фигуру культурного героя, который осуществляет выбор и тем самым вносит различие в мир эквивалентных составляющих мира потребления.

Фигура культурного героя является одним из способом создания алиби для сознания, что является важным принципом работы рекламы (см. Ульяновский А.В., 2005), поскольку она должна побудить к действию – покупке, а сфера вербальной сознательной рефлексии является слишком сложным и непредсказуемым аппаратом для реализации данной задачи рекламы. Фигура культурного героя потому и удобна, что использует невербальный принцип сопричастности, идентификации себя с производящим действие героем. Причем действие героя не состоит в самой покупке, оно относится к образцовым в данной культуре (герой, например, спасает слабых от злодеев), но при этом идентификация с героем требует осуществления покупки, которая выступает своего рода ритуалом посвящения в герои, поскольку репрезентирует его статус культурного героя (его одежда, машина, дом, любимая еда, дезодоранты и т.п.).

Таким образом, покупка выступает как аналог ритуала посвящения, т.е. как телесно-аффективное подтверждение общезначимых культурных различий в мире потребления с его широчайшим набором семиотических эквивалентов, представленных в номенклатуре товаров и несущих заведомо избыточную информацию, которую просто нереально рационально оценить на уровне сознания. Поэтому массовое преимущество неизбежно получает товар, информация о котором использует дефицит современной культуры в установлении телесно-аффективных различений в аффективно однородном технически рациональном мире. Это преимущество достигается не на пути обращения к рациональной рефлексии (такая информация тоже предоставляется, поскольку этого требуют системы контроля качества, защиты потребителей, но не она обеспечивает эффективность рекламы), а методом аффективного заражения, использующим социальные формы внесения базовых культурных различений, посредством которых человек входил в мир и которые ведут человека в пору его детства. Поэтому реклама часто обращается к инфантильным пластам сознания, что также неоднократно отмечалось в литературе (Бодрийяр Ж. 1995; Бауман З., 2002, Попова Н.Т., 2005а и др.).

В заключение хотелось бы отметить, что задачей этой статьи являлось показать актуальность анализа становления субъективности в современной культуре. Само же раскрытие этой темы здесь – в пределах данного объема – было только намечено.


Литература

1. Барт Р. Миф сегодня. // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М.: Прогресс, 1989.
   
2. Бауман З. Индивидуализированное общество. / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. - М.: Изд-во "Логос", 2002.
   
3. Бодрийяр Ж. Система вещей. — М.: Рудомино, 1995.
   
4. Зинченко В.П. Шепот раньше губ, или Что предшествует эксплозии детского языка. // Психология телесности между душой и телом. /ред..-сост. В.П.Зинченко, Т.С.Леви. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2007.
   
5. Зорина З.А. Возможность диалога между человеком и человекообразной обезьяной: обзор экспериментальных исследований. // Разумное поведение и язык. Выпуск 1. Коммуникативные системы животных и язык человека. Проблема происхождения языка. – М.: Языки славянских культур, 2008.
   
6. Кошелев А.Д. О качественном отличии человека от антропоида // Разумное поведение и язык. Выпуск 1. Коммуникативные системы животных и язык человека. Проблема происхождения языка. М.: Языки славянских культур, 2008.
   
7. Можейко М. А. Машины желания. // Постмодернизм. Энциклопедия. / сост. А. А. Грицанов, М. А. Можейко. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001.
   
8. Поливанова К.Н. Периодизация детского развития: опыт понимания. // Вопросы психологии, 2004, № 1.
   
9. Попова Н.Т. Культурологические аспекты развивающей педагогики. // Постижение культуры: Ежегодник. Вып. 11. – М.: Российский институт культурологии, 2001.
   
10. Попова Н.Т. Культурные механизмы развития человека (Позиция 6.6.): Культурные формы. Культурный дефицит. Субкультуры. // Теоретическая культурология. – Сер. “Энциклопедия культурологии”. – М.: Академический проект-Екатеринбург: Деловая книга, 2005а.
    
11. Попова Н.Т. Интериоризация. // Теоретическая культурология. – Сер. “Энциклопедия культурологии”. – М.: Академический проект-Екатеринбург: Деловая книга, 2005б.
    
12. Сергиенко Е.А. Когнитивное развитие довербального ребенка. // Разумное поведение и язык. Выпуск 1. Коммуникативные системы животных и язык человека. Проблема происхождения языка. – М.: Языки славянских культур, 2008.
    
13. Тэрнер В.. Символ и ритуал. – М.: Главная редакция восточной литературы. Издательство «Наука», 1983.
    
14. Ульяновский А.В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. – СПб.: Питер, 2005.
    
15. Шелер М. Положение человека в космосе. //Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.