Востока и образы востока в религиозно-философской мысли вл. Соловьева

Вид материала

Документы

Содержание Великий спор и христианская политика Чтениях о Богочеловечестве Великий спор и христианская политика История и будущность теократии Магомет: его жизнь и религиозное учение П. Чаадаев и Вл. Соловьев: открытие ислама Проблема "Запад - Россия - Восток" в философском наследии П.Я. Чаадаева. - Восток - Запад: исследования, переводы, публикации Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева Краткая повесть об антихристе Магомет: его жизнь и религиозное учение Владимир Соловьев. Жизнь и творения Три молитвы Авраама, отца всех верующих. - Христиане и мусульмане: проблемы диалога

Подобный материал:

• Л. С. Васильев История Востока, 7894.77kb.
• Вопросы для вступительного экзамена в аспирантуру по философии, 42.82kb.
• Памятники письменности востока, 3719.9kb.
• «История Древнего Востока», 111.27kb.
• Библиотека лотоса памятники письменности востока, 3719.98kb.
• Абрамов Андрей Вячеславович Образ идеального правителя в политической мысли древнего, 46.3kb.
• Xiii. Культурное наследие древнего востока, 274.4kb.
• Развитие легкой промышленности на юге дальнего востока СССР ( середина 1940-х середина, 447.72kb.
• Л е. Гринин теория, методология и философия истории: очерки развития исторической мысли, 402.48kb.
• Эдварда Вади Саида «Ориентализм. Западные концепции Востока» книга, 320.96kb.

Россия и Вселенская Церковь: В.С. Соловьев и проблема религиозного и культурного единения человечества. М., 2004. – С. 221-236.


Алексей Журавский.


ТЕМА ВОСТОКА И ОБРАЗЫ ВОСТОКА В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА^*


Традиция русской религиозно-философской мысли XIX − первой половины ХХ вв. не имеет прямого отношения к специализированным востоковедным исследованиям. Однако в силу того, что мыслители, принадлежавшие этой традиции, ставили прежде всего историко-философские проблемы, проблемы типологии культур и наций, мучительно пытались решить вопрос о месте России в мировом историческом процессе, они просто не могли не затронуть многих востоковедных сюжетов. Этот ориентальный пласт русской религиозно-философской мысли еще мало исследован.¹ Но он, несомненно, заслуживает изучения - не столько, видимо, с точки зрения специально востоковедной, сколько культурологической.

Для русских религиозных философов не только всемирная история, но и история отдельных народов и стран была источником для общих историософских построений, а не предметом фактологического или историографического анализа. Страноведческий материал, в том числе и востоковедный, привлекался по преимуществу для решения одной сверхзадачи - религиозно-философского осмысления судьбы и предназначения России, русского народа в истории человечества. Одна из характерных особенностей этой мировоззренческой традиции заключалась в ее существенной обусловленности историософемой Запад - Россия - Восток, получившей впервые детальное оформление в трудах П. Чаадаева. В постановке проблемы Востока и Запада, в попытках определить место и роль России в этой “исторической дихотомии” рождалось русское национальное самосознание. Эта проблема находилась в центре споров славянофилов и западников, она же легла в основание русского национального мессианизма².

Две дневниковые записи, пожалуй, красноречивее многих философских выкладок свидетельствуют об укорененности этой проблемы в русском сознании прошлого века.


Тоска по загранице охватила мою душу с самого детства. На Запад, на Запад! - кричал мне таинственный голос, и на Запад я пошел во что бы то ни стало”, −

писал В.С. Печерин³. И словно отвечая и возражая ему, пишет Ф.М. Достоевский в Дневнике писателя:


Россия не в одной только Европе, но и в Азии; потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!” И в другом месте: “Россия, положим, в Европе, а главное в Азии. В Азию! В Азию!!!⁴

В историософских размышлениях и спорах русских религиозных мыслителей прошлого столетия Восток на самом деле играл преимущественно прикладную роль. В сердцевине спора была проблема отношения России к Европе. Восток был нужен либо для того, чтобы противопоставить Россию Западу и возвестить, что только на православном Востоке, в России, возможен высший тип христианской культуры, либо для того, чтобы, наоборот, показать культурную принадлежность России Европе, либо для того, чтобы в духе мессианского национализма провозгласить русский народ единственным достойным преемником двух культурно-исторических традиций.

Сама тема Востока и Запада была задана Соловьеву всем строем русской мысли XIX в. Существенно то, как он решал эту тему: в чем следуя этому строю, в чем принципиально идя против него. Исторические воззрения раннего Соловьева и по исходным идеям и по темам находились еще в сильной зависимости от чаадаевской историософской схемы, с одной стороны, и от славянофильского мессианизма, с другой. Так, в работе Три силы (1877 г.) Вл. Соловьев рассматривает мусульманский Восток и христианский Запад как две противоположных и в своей отдельности отвлеченные силы. Первая сила (мусульманский Восток) стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни.


Один господин и мертвая масса рабов - вот последнее осуществление этой силы⁵.

Вмести с этой силой действует другая, прямо противоположная:


Она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности⁶.

Крайнее выражение этой силы, воплощающейся в западной цивилизации, − всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи. Обе эти силы имеют отрицательный, исключительный характер: первая исключает свободную множественность частных форм и личных элементов, свободное движение, прогресс; вторая столь же отрицательно относится к единству, к общему верховному началу жизни, разрывает солидарность целого. Если бы только эти две силы управляли историей человечества, то в ней не было бы ничего, кроме вражды и борьбы, не было бы никакого положительного содержания.

Единство человечества как субъекта истории восстанавливается лишь при действии третьей силы, которая


примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов”. В современном человечестве, согласно Соловьеву в качестве такой всепримиряющей третьей силы выступает славянский мир и его главный представитель − народ русский, которым и предстоит важнейшая всемирно-историческая задача восстановления единства⁷.

В этой ранней работе Вл. Соловьев находился под влиянием славянофильского мессианизма. Тема мессианского национализма, особой миссии русского народа во всемирной истории была задана русской общественной мысли XIX в. чаадаевской Апологией сумасшедшего. В этой работе П. Чаадаев рассматривал Восток и Запад как последовательные ступени всемирной истории. Историческое дело начал духовный Восток, продолжил деятельный и активный Запад. Россия же, не будучи ни вестернизированной, ни ориентализированной страной, имеет возможность черпать достижения как Запада, так и Востока, но при этом идти своим путем, образовать третий виток мирового развития.


У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на возникшие вопросы, которые занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества⁸.

Строго говоря, славянофилы не придумали ничего существенно нового, они лишь переместили чаадаевскую идею из будущего в настоящее, из возможности в действительность. Старые славянофилы не столько противопоставляли Россию Европе, сколько рассматривали русскую культуру в качестве высшей ступени европейской. Например, И. Киреевский мечтал о том, чтобы западное просвещение доразвилось до этой высшей ступени, до этого православного уровня⁹. В русле этих идей − и патетическое утверждение В. Одоевского: «Девятнадцатый век принадлежит России». Есть некая общая закономерность в эйфории пробуждающегося национального самосознания, некий «мессианский зуд». В начале нашего столетия египтянин Йахйа Сиддик пророчествовал, что XIV век хиджры¹⁰ в истории человечества ознаменует собой начало новой эры, когда Европа будет вынуждена уступить свою цивилизаторскую миссию мусульманским народам¹¹.

Наиболее полно общая историософская концепция Вл. Соловьева изложена в его работах Великий спор и христианская политика (1883) и История и будущность теократии (1885-1887). Вот вкратце ее суть.


С самого начала человеческой истории ясно обозначилась противоположность двух культур - восточной и западной. Основание восточной культуры - подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе; основание культуры западной − самодеятельность человека¹².

В своих частных проявлениях обе культуры чрезвычайно многообразны и неоднородны, но все различия частных форм не могут заслонить главного контраста, который отчетливо проявился уже в древней истории. Исходя из подчинения сверхчеловеческому началу, Восток выработал свой нравственный идеал, главные черты которого суть смирение и покорность высшим силам, в сфере общественно-политической - патриархальную деспотию, наиболее последовательно выраженную в теократии, в умственной деятельности преобладал исключительно религиозный интерес, и все мышление и познание связывалось теософской идеей. Привязанность Востока к преданию и старине вырождались в замкнутость и застой. В этом плане чистейшим образцом восточной культуры для Соловьева являлся замкнутый и неподвижный Китай, но именно поэтому китайская культура не входит в общую историю человечества, ибо история есть движение.


Китай, согласно Вл. Соловьеву, как сугубо восточное начало представляет для западной цивилизации основную угрозу. Эту тема получила развитие в его статье Китай и Европа (1890). Правда, Соловьев оговаривает:


С христианской точки зрения нам непозволительно видеть в каком бы то ни было народе, следовательно и в китайцах, врагов, против которых нужно употреблять лишь средства насилия. Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным¹³.

С тем, чтобы выявить эту ложную исключительность, Соловьев анализирует китайский идеал. Следует отметить, что Соловьев, несомненно обладавший глубокими познаниями в области гебраистики и исламоведения, был крайне поверхностно знаком с синологическими работами своего времени. Только этим можно объяснить его крайне схематические, предвзятые, к тому же целиком и полностью подчиненные общеисторической концепции представления о китайской цивилизации.

Конфуциева философия возводит консервативный китайский идеал к принципу теоретического эгоизма.


Эгоизм, умеряемый благоразумием, ограничиваемый (частью инстинктивно, частью насильственно) солидарностью с теми общественными группами, от которых реально и очевидно зависит судьба отдельного лица — вот нравственное миросозерцание китайцев. В этом они остаются верны своему общему началу. При­знавая абсолютную истину только в прошедшем, в том, что дано, они должны отвергать требования универсальной любви и со­лидарности, которая составляют идеал будущего”¹⁴.

Китайцам чужда не только идея универсальной любви, но и идея самопожертвования вообще. Их нравственность ограничена не только по объему своего предмета, но и по степени своих требований.

Не менее негативно-пессиместически Вл. Соловьев оценивал и даосизм.


Лао-цзы проповедовал возвращение назад и был решительным врагом культурного прогресса на том принципиальном основании, что истинный путь жизни, тао, есть абсолютная простота и безраз­личие, тогда как всякий культурный прогресс обусловлен различением и усложнением жизни. Он проповедовал это более на словах, сам будучи просвещенным мыслителем и культурным человеком. Но идеи имеют свою реальную логику, и в силу такой логики даосийцы исполняют на деле слова старого учителя, вернувшись к простейшей стихийной религии некультурных народов, где человеческий дух не различается от материальных сил природы, и сознательная деятельность заменяется пассивным магическим общением с существами низшего порядка¹⁵.

В китаизме Соловьев видел угрозу как внешнюю, так и внутреннюю. Внешнюю угрозу он видел в усвоении Китаем материально-технических достижений Европы при полном игнорировании европейского мировоззрения. Подобная установка таит в себе опасность китайской военной экспансии в недалеком будущем.¹⁶ Но существует еще и угроза внутренняя, духовного порядка. В статье Враг с Востока (1891) Соловьев замечал:


Есть основания думать, что дальняя Азия, столько раз высылавшая опустошительные полчища своих кочевников на христианский мир, готовится в последний раз против него выступить с совершенно другой стороны: она собирается одолеть нас своими культурными и духовными силами, сосредоточенными в китайском государстве и буддийской религии¹⁷.

Безличностная стихия крайнего Востока, начинает проникать в западную цивилизацию, изменившую Христу. Реакционные мировоззренческие направления вместо того, чтобы в противостоянии идее беспорядочного и бессмысленного прогресса обратиться к полноте христианской истины стали искать для Европы спасения в принципах китаизма, в безусловном культе прошлого, в исключительных заботах о поддержании утратившего всякую силу традиционного порядка.


Сознательная или бессознательная китаизация Европы не может быть успешна, но она может быть пагубна. Ее пагубные последствия уже начинают обнаруживаться. Во имя чисто китайского утверждения, что нужно любить только свое, дорожить только своим. уже отрицается идеал вселенского христианства. как праздная утопия. Во имя чисто китайского практического материализма и культа фактической силы прямо отвергаются христианские идеи справедливости и универсальной любви¹⁸.

В поздний период творчества Вл. Соловьев, разуверившийся в возможности осуществления его теократических идеалов в пределах исторического времени, видел воссоединение христианского Востока и христианского Запада только в эсхатологической перспективе. И крайний Восток выступает у него на мировую арену уже как страшная апокалиптическая сила. Этой силе он дал название панмонголизма¹⁹. И зарождается она, согласно Краткой повести об антихристе, уже не в Китае, а в Японии.


Двадцатый век по Р. Х. был эпохою последних великих войн, междоусобий и переворотов. Самая большая из внешних войн имела своею отдаленною причиной возникшее еще в конце XIX века в Японии умственное движение панмонголизма. Подражательные японцы, с удивительною быстротою и успешностью перенявши вещественные формы европейской культуры, усвоили также и некоторые европейские идеи внешнего порядка. Узнав из газет и из исторических учебников о существовании на Западе панэллинизма, пангерманизма, панславизма, панисламизма, они провозгласили великую идею панмонголизма, т.е. собрание воедино, под своим главенством, всех народов Восточной Азии с целью решительной борьбы против чужеземцев, т.е. европейцев. Воспользовавшись тем, что Европа была занята последнею решительною борьбою с мусульманским миром в начале ХХ века, они приступили к осуществлению великого плана...²⁰

План этот состоял в установлении вместе с китайцами Срединной империи над всей вселенной. И такая империя во главе с богдыханом устанавливается на полвека, однако затем всеевропейская армия наголову разбивает несметные полчища «азиатских варваров». Торжествует новый мировой порядок, в котором уже нет места традиционному строю отдельных наций.

Европа в XXI веке представляет союз более или менее демократических государств − «европейские соединенные штаты». И именно в недрах этого нового общества рождается антихрист²¹.


Вернемся теперь к общей историософской концепции Вл. Соловьева как она изложена им в Великом споре. Роли переменились на Западе. Западную культуру выработали греческие республики и Рим, для ее нравственного идеала характерны независимость и энергия, общественная жизнь определялась самоуправлением, умственная деятельность и художественное творчество получили здесь решительную свободу от религии, вместо восточной философии и теургии эллинский гений дает человечеству чистую философию и чистое искусство. Пороки западного духа - личная гордость, самоуправство и склонность к раздорам.

Подчиненное богам, восточное человечество искало истинного Бога. Этим исканием определяется общий ход восточного просвещения. Первоначально сверхчеловеческая сила открывается человеку в форме явлений и сил внешней природы²². Запад, веря и поклоняясь человеческому началу, искал совершенного человека. Этот мир, искавший совершенного человека, обоготворил самого человека и увидел в нем бешенного зверя. Ясно стало, что совершенство человека не в нем самом. Между тем Восток, не признававший совершенства в человеке, а искавший совершенного Бога и понявший Его как совершенную беспредельность − в Индии, как совершенный свет и добро − в Иране, как совершенную жизнь в Египте, − Восток пришел к великой жажде увидеть и ощутить в действительности это совершенное Божество, которое являлось ему лишь в созерцаниях ума и мифических инкарнациях. Требовалось более действительное Богоявление и непрерывное посредство между Богом и человеком. И ложный человеко-бог Запада − Кесарь, и мифические бого-человеки Востока − одинаково призывали истинного Богочеловека. Христианство явилось как откровение совершенного Бога в совершенном человеке²³.

Мы видим, что доминантой соловьевской историософии по-прежнему остается взаимодействие двух трансисторических сил − Востока и Запада:


Через всю жизнь человечества проходит великий спор Востока и Запада. Еще Геродот относит его начало ко временам полуисторическим: первые проявления всемирной борьбы между Европой и Азией он указывает в событиях баснословных - в похищении финикиянами женщин из Аргоса и в похищении Елены из Лакадемона сыном Троянского Приама. От такой древности этот спор достиг до наших дней и доселе он глубоко разделяет человечество и мешает его правильной жизни²⁴.

На короткое время остановленный христианством, этот трансисторический спор вновь возобновился уже внутри христианского мира, разделив и его на Восток и Запад. В этом размежевании исторического христианства на два враждебных мира Соловьев видел глубочайшую историческую драму, требующую преодоления.

В Чтениях о Богочеловечестве (1878-1881) Вл. Соловьев, в равной мере вскрывая односторонность восточного и западного начал в христианстве:


Христианская истина, искаженная и потом отвергнутая человеком западным, оставалась несовершенною в человеке восточном²⁵, −

утверждает в то же время их взаимную диалектическую связанность, их взаимную необходимость:


Оба эти исторические направления не только не исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга и для полноты возраста Христова во всем человечестве²⁶.

Это уже совершенно новая философия истории, далеко уводящая Соловьева и от славянофилов, и от Н. Данилевского и от Ф. Достоевского. Это уже не учение об исторической миссии народов, выполняемой одним в смене других, − учение, на основе которого культивировалась идея об особой роли России, снимающей все противоречия Запада²⁷. Проблему Востока и Запада Вл. Соловьев ставил как проблему соединения двух односторонних правд в высшей полноте, во взаимовосполнении.

Характеризуя личность Вл. Соловьева, Н. Бердяев отмечал, что самое необычное, коренное в нем было чувство вселенскости, универсализм. В нем не было никакого партикуляризма, всякое сектантство было ему чуждо, он никогда не мог принадлежать ни к какой школе, ни к какому кружку или партии.

Соловьев не славянофил и не западник, не православный и не католик, потому что всю жизнь свою он подлинно пребывал в Церкви вселенской²⁸.

Очень рано Соловьев осознал и сформулировал свою основную идею, оставшуюся почти неизменной до конца его дней:


Дело в том, что христианство, хотя безусловно истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в не соответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму²⁹.

Итак, главная цель задача состоит в том, чтобы оправдать веру отцов, возведя ее на качественно новую ступень, - на ступень нового религиозного сознания, которое есть прежде всего действительное постижение и действенное усвоение идеи положительного всеединства. Достижение этой ступени характеризуется признанием относительной правды всех разнородных начал, выработанных человеческой мыслью в области познания, нравственного сознания, художественного творчества, общественного домостроительства. Культурный и религиозный опыт любого народа, поскольку он партикулярен − ущербен; но поскольку он в той или иной степени принадлежит к единой мировой Правде − относительно истинен. Полное же свое оправдание этот опыт может обрести не в утверждении своей исключительности, а в соотнесении себя с опытами других народов, во взаимном восполнении. Эти же идеи получили мистическую интерпретацию в соловьевской софиологии. Согласно Соловьеву, София есть единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, а все в себе заключающее. Это положение легло в основание универсалистской доктрины, в которой ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т.д.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его настоящее место в свободном всеединстве.

Именно универсализм Вл. Соловьева и его доктрина положительного всеединства органично выводили его на проблему Востока и Запада и возможной роли России во взаимодействии этих культурно-исторических миров. Возникший до христианства, на время остановленный новой религией, затем опять возобновленный антихристианской политикой в самом христианском мире, этот пагубный спор, по мнению Соловьева, может и должен быть окончательно решен истинно христианской политикой.³⁰ Итак, конец великому спору может положить только истинно христианская политика, в разработке которой Россия может сыграть важную роль. Именно - может. У Соловьева важно это условное наклонение. Уже в Трех речах о Достоевском (1881-1883) он видит задачу примирения восточного и западного начал как бы включенной во внутреннюю судьбу России. Польский и еврейский вопросы в России ставят проблему примирения с латинством и с нехристианским Востоком как внутреннюю русскую задачу: В Третьей речи в память Достоевского (1881-1883) он пишет:


Изначала Провидение поставило Россию между нехристианским Востоком и западною формой христианства, между басурманством и латинством³¹.

Слово басурманство у Соловьева не бранное, это скорее условный термин, аксиологически нейтральный, немного ироничный, обозначающий монотеистический нехристианский Восток. В самой речи у Соловьева вместо басурманство было еврейство.

Вл. Соловьев, в отличие от славянофилов, не констатирует как некую безусловную данность мессианское призвание России. Речь идет скорее о призыве к выявлению, к обретению своего провиденциального места в божественном замысле истории:


Наша история навязала нам три великие вопроса, решением которых мы можем или прославить имя Божие и приблизить Его царствие исполнением Его воли, или же погубить свою народную душу и замедлить дело Божие на земле. Эти вопросы суть: п о л ь с к и й (или к а т о л и ч е с к и й), в о с т о ч н ы й вопрос и е в р е й - с к и й. Эти три вопроса, в тесной связи между собой, суть лишь разные исторические формы того великого спора между Востоком и Западом, который проходит черезо всю жизнь человечества³².

Роль примиряющей в великом споре силы - это историческая возможность, данная России, ее же актуальное состояние мыслится Соловьевым как грех и перед Востоком и перед Западом. Так, в статье Грехи России он утверждает, что главные из них суть система насильственного обрусения на окраинах, положение еврейства и отсутствие религиозной свободы.³³

Несомненно, главной проблемой историософии Вл. Соловьева была проблема христианского Востока и христианского Запада. Однако по мере более глубокого проникновения в эту проблему он обращается к опыту другого Востока − Востока нехристианского, но так или иначе принадлежащего миру Библейского Откровения, Востоку иудаизма и ислама, стремясь нащупать пути к духовному примирению трех авраамических религий. Пробуждение интереса к этому Востоку первоначально связано с обостренным вниманием Соловьева к еврейскому вопросу в России. С этим связаны его серьезные гебраистические штудии, изучение языка, еврейской Библии, Талмуда.³⁴ Проблема ислама и, шире, вообще нехристианского Востока волновала его как религиозного мыслителя, как христианина, чья совесть требует, как он это замечает в Третьей речи в память Достоевского, обратиться «к самому его духовному существу и отнестись к нему по-божьи»³⁵.

Важно отметить тот факт, что к проблеме ислама Вл. Соловьев подходил не как специалист-исламовед. Он на это и сам не претендовал, в то же время подчеркивая, что


значение Мухаммада и основанной им религии в общих судьбах человечества так важно, что писатель, занимающийся религиозной философией и философией истории, не нуждается в особом оправдании, если он и не будучи ориенталистом, имеет собственное суждение о лице и деле арабского пророка³⁶.

Как христианского мыслителя, Вл. Соловьева, в первую очередь, волновал вопрос о месте ислама в Божественном замысле истории. Поэтому решая проблему ислама, он стремился прежде всего найти ответы на два вопроса. Собственно, это были те два вопроса, которые поставила христианская мысль с самого начала, с тех пор как она столкнулась с феноменом ислама, т.е. со времени Иоанна Дамаскина, первым в христианстве давшего богословскую оценку ислама³⁷. Эти вопросы суть почему через шесть веков после пришествия Спасителя (явления кульминационного в христианском понимании истории) появилось мусульманство, и кто такой Мухаммад, каким может быть религиозный статус человека, заявившим о себе как о “печати пророков”, а о Христе, что Он, хотя и является пророком, избранным среди избранных, но есть всего лишь творение Божье. Вопросы для христианства традиционные, но важно то, как принципиально по-новому ответил на них в итоге Соловьев³⁸.

Эволюция взглядов Вл. Соловьева на мусульман и их религию в какой-то мере воспроизводит весь исторический путь христианских представлений об исламе. Первый подступ к проблеме - это уже упоминавшаяся ранняя работа Три силы, в которой он рассматривает ислам как первую историческую силу, исключающую личность ради целого.


В исламе все подчинено единому началу религии, и притом сама эта религия является с крайне исключительным характером, исключающим всякую множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках; единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для человека - слепой неодолимый рок³⁹.

Таким образом, первоначально Соловьев отказывается признать в исламе какую бы то ни было самостоятельное положительное содержание. Следует отметить, что на раннем этапе своего творчества он несомненно находился под влиянием крайне популярных тогда взглядов Э. Ренана. И в Трех силах Вл. Соловьев исправно воспроизводит ренановские стереотипы: ваяние и живопись «прямо запрещены Кораном и не существуют совсем в мусульманском мире»⁴⁰; в средневековой арабской философии, которая только пережевывала Аристотеля, «не было ни одной оригинальной идее,.. эта философия оказалась пустоцветом и не оставила никакого следа на Востоке»; богатая персидская поэзия не принадлежит мусульманскому миру, она «не только осталась чужда исламу, но даже проникнута протестом против него»; наконец, дервиши − «помешанные фанатики суть лучшие представители мусульманства»⁴¹.

В работе Великий спор и христианская политика Вл. Соловьев рассматривает проблему ислама уже в несколько ином плане - в перспективе исторического противоборства Востока и Запада. Восток, традиционная особенность которого состоит в утверждении непреодолимой пропасти между человеком и Богом, обращенный и устремленный Христом к богочеловеческому единству, вновь был возвращен восточными христианскими ересями - арианством, несторианством и монофизитством - к своей внутренней потребности разделения человеческого и Божеского начал. В исламе, который выступил уже не как ересь, а как другая, нехристианская религия, Восток нашел наиболее последовательное, завершенное утверждение этого своего традиционного основания.

Вовсе не приписывая исламу христианского происхождения, Соловьев видит в нем завершение ориентального бунта против богочеловечества. Все, что еще в неявных формах содержалось в восточных христианских ересях, было ясно выражено мусульманством: отрицание идеи Боговоплощения, фатализм, простота культа, запрет изображения Божественного.


Скрытый грех христианского Востока становится здесь явным, но это и есть историческое оправдание ислама”⁴².

Итак, это первый шаг от однозначно негативной к положительно-негативной оценке роли ислама в истории. Большинство восточных христиан жили не по закону своей веры (ср. известное высказывание Соловьева: «В Византии было больше теологов, чем христиан»). Мусульманство заключает отсюда и несостоятельность самого закона и дает другой, более исполнимый закон.


Мусульмане, таким образом, имеют перед нами то преимущество, что их жизнь согласуется с их верой, что они живут по закону своей религии, так что хотя вера их не истинна, но жизнь их не лжива...⁴³

К этому своеобразному оправданию верующих других религий, а также неверующих виной перед ними самих христиан Соловьев не раз возвращался в дальнейшем. И в работе Еврейство и христианский вопрос (1884 г.) и в реферате Об упадке средневекового миросозерцания (1891 г.) он утверждал − в том, что евреи и мусульмане «упорствуют» в своих верах, а атеисты в своем неверии, винить следует не их, а самих христиан, которые не руководствуются в своей жизни христианским законом.

В работе История и будущность теократии Вл. Соловьев рассматривает ислам в плане его места и роли в общем теократическом движении человеческой истории. Кроме главного ствола теократии, идущего от Авраама через народ еврейский, Бог возрастил и побочные ветви, некоторые из которых пошли от самого начала ствола.


За двадцать пять веков до появления Ислама предустановленно было свыше и предуказанно величие и особое значение в судьбах Божиих племени Аравийского, исшедшего из Авраама через побочного сына его Измаила⁴⁴.

В истории теократии важным событием стало четырехкратное обетование Божье о Измаиле⁴⁵. Первое обетование было дано Агари еще до рождения сына (Быт 16:10-14); второе обетование дает Сам Бог Аврааму (Быт 17:20); третье − также Аврааму при изгнании им Агари (Быт 21:13); наконец, четвертое было дано изгнанной Агари в пустыне (Быт 21:17-21). Во всех четырех обетованиях о Измаиле с различными вариациями звучит одна тема: «Я произведу от него великий народ» (Быт 21:18).


Благодаря Исламу небольшое аравийское племя необычайно возросло, вобравши в свои недра множество покоренных и обращенных народов, и распространило силу своего имени и своей новой религиозной идеи на всю южную половину старого исторического мира, от Марокко на Западе до Индии и Китая на Востоке... К арабам, как основателям и представителям мусульманства, к Измаилу, как родоначальнику этой всемирно-исторической религиозной и культурной силы, величественные библейские обетования прилагаются в полной мере⁴⁶.

Мусульмане, пишет далее Соловьев, исповедуют вместе с нами единого Бога вседержителя и, хотя они действительно причинили многие бедствия христианскому миру, эти бедствия были преимущественно внешнего характера.

Покоряя христианские народы с мечом и кораном в руке, мусульмане не задавались однако целью искоренять и подавлять христианскую религию и действительно не нанесли ей существенного вреда там, где она имела достаточно внутренней силы⁴⁷.

В тех же регионах, где большинство христиан приняло ислам, христианство уже прежде возникновения новой религии было внутренне подорвано непрестанными смутами. Так что торжество ислама явилось там не причиной кризиса, а его последствием. Наконец,


Ислам оказал положительную услугу делу Божию в человечестве, обратив многие миллионы душ к чистому, хотя и одностороннему, монотеизму, искоренив или ослабив местные, более или менее грубые натуралистические культы. С этой стороны мусульманство несомненно имеет положительное право на благословение Божие, данное Измаилу⁴⁸.

Наибольший интерес для нас представляет соловьевский очерк Магомет: его жизнь и религиозное учение⁴⁹ (1896), написанный уже с привлечением солидного для того времени востоковедного материала. По свидетельству биографа Вл. Соловьева В. Величко, он работал с трудами авторитетных востоковедов: Коссена де Персеваля, А. Шпренгера, Р. Смита, И. Вельхаузена, А. Мюллера, Г. Гримме; изучал Коран в европейских переводах. В ходе работы над очерком он также постоянно консультировался у известного русского арабиста В.Г. Розена и имама Второго мусульманского прихода (в то время в Петербурге не было мечети, а официально существовало три мусульманских прихода) Г. Баязитова, который высоко оценил очерк Вл. Соловьева⁵⁰.

Соловьевский Магомет представляет собой не просто описание жизни и учения пророка мусульман. Это своеобразная исламодицея, своего рода христианская апология ислама. Позитивная историческая и духовная миссия ислама удостоверяется, прежде всего, его причастностью к ближневосточной монотеистической традиции. Эту причастность утверждает Мухаммад, возводя свою веру через Измаила к Аврааму, которого почитают и иудеи и христиане. Дело Мухаммада имеет провиденциальное значение:


В Мекке родился человек, через которого исполнились древние обетования Божии об Измаиле, предке его⁵¹.

Полвека спустя в эссе Три молитвы Авраама, независимо от Вл. Соловьева, французский исламовед Луи Массиньон увидит в исламе таинственный ответ Бога на молитву Авраама в Вирсавии:


Итак, ислам, явившийся после Моисея и Иисуса с пророком Мухаммадом, протестующим провозвестником Суда смерти, ожидающей все сотворенное, представляет собой таинственный ответ благодати на молитву Авраама за Измаила и арабов: «И о Измаиле Я услышал тебя»⁵².

Несправедливо, поэтому ставить вопрос о том, насколько Мухаммад был истинным, а насколько ложным пророком, равно как и нельзя ограничивать его миссию национальными и политическими задачами. У Мухаммада несомненно был специальный религиозный гений⁵³. Все его действия безусловно продиктованы религиозной санкцией. Учение Мухаммада о Боге и Его свойствах, о Его откровениях, о заповедях Божиих, о судьбе злых и добрых хотя и было весьма неполно, но в нем не было ничего ложного, а сравнительно с языческой религией арабов оно представляло огромный успех религиозного сознания. Не будем забывать, что эти слова были написаны в эпоху, когда в православной богословской литературе безусловно доминировали сугубо негативные взгляды на ислам и на его основателя. О религии мусульман утверждали:


Исламизм − плод религиозного болезненного мечтания хитрого обманщика и лицемера”,⁵⁴ а о Мухаммаде: “Сластолюбие уживалось в пророке с сатанинской жестокостью и тиранством... Мохаммед разве не был предводителем разбойничьей шайки, устраивавшей набеги на караваны, и жестоким истребителем евреев? Черствый, деспотичный и гневный, лишенный всякого сострадания такой пророк покрыл вечным позором свое имя и заслужил название лжепророка⁵⁵.

Итоговый вывод Вл. Соловьева:


Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммада и в основанной им религии - это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, идеала истинной Богочеловечности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу⁵⁶.

Однако именно своими общедоступными догматами и простыми заповедями ислам смог приобщить к истории многие народы. Для этих народов религия Мухаммада стала тем,


чем был закон для иудеев и философия для эллинов, - переходной ступенью от языческого натурализма к истинной универсальной культуре, школою спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме⁵⁷.

Да, конечно, можно сказать, что в этом очерке Соловьев рассматривает ислам как своего рода промежуточную ступень к более высокой религиозной стадии, как особую форму евангельского предуготовления. Но для нас важнее другое. Сравнительное изучение трех монотеистических религий привело Соловьева к принципиальному выводу: между религиозными законами иудеев и мусульман и новозаветной нравственностью нет противоречия в принципе. Принципиальный спор лежит не в нравственной, а религиозно-метафизической области. Это признание этического равноправия трех религий уже предполагает возможность взаимопонимания и положительного общения между их последователями. Речь идет не об уступках и компромиссах, как пишет Соловьев в той же Третьей речи в память Достоевского:


Настоящая задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины. Необходимо примирение по существу; существо же примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы не по-человечески, а “по-божьи” отнестись к противнику⁵⁸.

Восток у Вл. Соловьева представляет категорию по преимуществу историософскую и полисемантическую. Это и общественно-религиозная ступень во всемирной истории человечества, исторически односторонняя, деспотическая сила (мусульманский Восток у раннего Соловьева); и восточно-христианское молитвенно-созерцательное начало, исторически противостоящее деятельному западно-христианскому началу; и нехристианский монотеистический мир иудаизма; и внебиблейское единобожие ислама, получившее историческое оправдание через обетования, которые Бог дал Аврааму и Агари в Измаиле; и, наконец, эсхатологическая, апокалиптическая стихия, олицетворенная в крайнем Востоке, в панмонголизме.