Заявка на участие в Международной научной конференции

Вид материала

Статья

Содержание К проблеме реальности новой науки: пути и перспективы современного культурологического исследования Картина мира

Подобный материал:

• Заявка на участие в VI международной научной конференции «менталитет славян», 45.65kb.
• Заявка на участие в международной научной конференции студентов и молодых ученых, 15.48kb.
• Заявка на участие в международной научной конференции спектроскопия и кристаллохимия, 120.58kb.
• О проведении международной научной конференции преподавателей и аспирантов, 30.05kb.
• О проведении международной научной конференции, 46.56kb.
• Факс е-mail Научный руководитель (Ф. И. О., уч звание, уч степень, должность) Подпись, 75.68kb.
• Заявка на участие VIII научной конференции научного объединение немцев Казахстана,, 18.98kb.
• Международной молодежной научной конференции “xvii туполевские чтения”, 72.03kb.
• Доклада, 58.44kb.
• Заявка на участие в VIII международной научной конференции гу вшэ, 25.89kb.

Заявка на участие в Международной научной конференции


ФИЛОСОФИЯ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ:

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ

(26-27 октября 2007 года)


Чернявская Юлия Виссарионовна;

кандидат культурологии,

доцент,

докторант кафедры культурологии Белорусского Государственного университета культуры.


Дом. адрес: 220004, Республика Беларусь, Минск, ул. Немига, д. 6, кв. 116.

Домашний телефон: + 375 017 200 97 28.

Мобильный телефон: + 375 296 45 14 31.


Служ. адрес: 220001, Республика Беларусь, Минск, ул. Рабкоровская, д. 17.

Служ. телефон: + 375 017 222-80-25.


Электронная почта: yvch@of.by, yvch@tut.by.


Форма участия: публикация статьи в сборнике. Необходимости в жилье нет.


Аннотация

Статья "К проблеме реальности новой науки: пути и перспективы современного культурологического исследования" ставит ряд существенных вопросов, связанных с путями развития современной культурологии. Автор предлагает свой взгляд на анализ картины мира как ведущей категории культурологии, а также на исследования эксплицитного и имплицитного сегментов культуры и вводит понятие текстуально-культурных пространств как объектов современного культурологического знания.


Abstract

The article "To a problem of a reality of a new science: ways and prospects modern cultural science's research" are put with a number of the issues. They connected with ways of modern cultural science development. The author offers the sight at the analysis of a view of the world as a leading cultural science category. Also she tells about explicit and implicit segments of culture and enters concept of is textual-cultural spaces as objects of modern cultural knowledge.


УДК 008

Ю.В.Чернявская (Минск)

К проблеме реальности новой науки: пути и перспективы современного культурологического исследования

Культурология как проблема: ситуация "нового барокко"

На сегодняшний день нет, пожалуй, более проблематичного сегмента гуманитарного дискурса, нежели культурология. Тому несколько причин: внезапность ее появления; мода 1990-х на новые гуманитарные знания (одновременно с культурологией в этом качестве выступали психотерапия, менеджмент, маркетинг, PR и т.д.), породившая культурологический "бум"; стремительность введения культурологии в учебные программы... Затем последовало разочарование. В первую очередь, оно связано с тем, что культурология и по сей день остается не вполне формализованной сферой знания с нередко смещающимися рамками. Если в первые годы существования культурологии ее пытались построить по лекалу истории искусств, затем отождествили с философией культуры, то к сегодняшнему культурологическому знанию применим термин А.Моля: оно "мозаично" [, с. 43-46]. Оно включает в себя исследование всего, что можно подвести под рубрику "культура", причем, в наиболее широком ее понимании. Однако задача "объять необъятное" неисполнима, и закономерное следствие этого – то, что момент центрации нередко падает на произвольно избранные автором феномены и не менее произвольно конструируемые связи между ними. Разумеется, мозаичный тип знания и не может создать иного типа исследования, хотя бы потому, что строится на отвержении принципа прежней "гуманитарной культуры" (А.Моль) – "законодательного" типа рациональности. Постструктуралистские установки не могли не разрушить здания прежней культуры. Оппозиция "тоталитарное – свободное", где свобода понимается как уход от структуры, подточила сам строй рефлексии, в том числе, и научной. Потому ныне культуролог стоит перед дилеммой: либо пытаться собрать разрозненные сведения и образы в подобие системы – в этом случае построенное им "здание" обречено на разрушение, ибо возведено на "мозаичном" фундаменте, либо же исследовать феномены сами по себе, поскольку система в мозаичном дискурсе обречена. Если цель первого пути – придать исследованию четкую форму, то второй старается схватить интуитивное "ощущение " культуры. Первый подход назовем "культурологическим классицизмом", второй – "культурологическим барокко". На раннем этапе развития постсоветской культурологии превалировал первый, а в наши дни более популярным становится второй подход. Однако оба пути несовершенны: мозаика современности не укладывается в структуру и противостоит строгой методологии, а интуитивные ощущения не складывается в целостную науку.

Существует и другая проблема: культурология изначально репрезентовала себя как интегративная дисциплина, а потому утеряла возможность собственной территории¹. Особенно это очевидно при изучении программ культурологических курсов, пересекающихся с историей, искусствознанием, этнологией, философией этикой и т.д. Потому можно, пусть с оговорками, согласиться с П.А.Сапроновым: культурология есть своего рода научное небытие [, с. 4]. Вопрос о том, как придать ей свойства "научного бытия" и при этом не заглушить плодотворного положения-на-границе, как формализировать предмет и понятия культурологии, не стагнируя ее духа, – один из самых значимых для современного гуманитарного дискурса.

Для этого, на наш взгляд, прежде всего надо понимать культурологию не как оформленную, законченную сферу знания, а как ракурс исследования. Мы, культурологи, должны определить черты этого ракурса и с этой точки зрения очертить позиции культурологии. Если это удастся, возможно, мы сумеем избежать претензий специалистов по другим дисциплинам, недовольных тем, что культурология "играет на их поле", и упреков в том, что культурология говорит "обо всем и ни о чем". Здесь мы предлагаем некоторые пути культурологического исследования, способные служить, с одной стороны, формализации культурологии как особого типа гуманитарной рефлексии, а с другой стороны – развитию творческого потенциала этой плодотворной науки.

Культурология как ракурс исследования. Картина мира как опорная категория культурологии

Исследователи сходятся в том, что культурология – система наук о культуре, интегрирующая достижения других наук. Но где найти точку опоры, которая отличит ее от других сфер гуманитарного знания? Мы полагаем, что ею может стать концепт "картины мира". Причины этого таковы.

Картина мира – общий знаменатель всех наук, данные которых использует культурология: философии (Л.Витгенштейн, Э.Кассирер, Д.Синянский и др.), психологии (А.Леонтьев, А.Лурия, М.Коул, С.Брунер, Дж.Гудноу и др.), антропологии (К.Клакхон, Р.Бенедикт, М.Мид, К.Гирц, С.Лурье и др.), лингвистики (Э.Сэйпир, Б.Л.Уорф, Д.Хаймс, К.Пайк, А.Вежбицка и др.), семиотики культуры (Ю.Лотман и др.), истории Школы Анналов (М.Блок, Л.Февр, Ж.Ле Гофф, Ж.Дюби, Ф.Граус и др.), социологии (М.Вебер, Р.Редфилд, У.Липпман, М.Оссовская, А.Шютц, П.Бергер и Н.Лукман, Э.Шилз и др.). Причина столь широкой распространенности этого концепта в гуманитаристике – тот факт, что картина мира – сугубо культурный конструкт, отсутствующий у животного, т.к. у него "нет подлинно мирового пространства" [, с. 58-59].

Важно и то, что картина мира при своем возникновении – социальный феномен: ощущение "мы", как показал еще К.Маркс, а за ним и советские психологи и социологи (Л.С.Выготский, С.Л.Рубинштейн, А.Р.Лурия, Б.Ф.Поршнев), возникает раньше ощущения "я". Как отмечал А.Шютц, "мир, интерпретируемый как возможное поле действия для всех нас, – это первый и наиболее примитивный принцип организации моего знания о мире вообще" [, с. 102-103]. Таким образом, картина мира есть то метафизическое пространство, которое осуществляет один из самых значимых аспектов культуры – коммуникативный.

И наконец, культура в самом своем выражении (которым, по нашему убеждению, являются тексты) имеет отношение не к миру как к таковому, а к картине мира как "псевдосреде" (У.Липпман). "Что бы мы ни принимали за подлинную картину мира, относимся мы к ней так, как будто она и есть реальная жизнь" [, с.28]. Именно благодаря такому восприятию псевдосреды и действуя под влиянием вырабатываемых в ней мотивов, человек (общность) изменяет реальную среду, созидая культуру – и в общем понимании специфически человеческой сферы, и в варианте ее этнических преломлений.

Предпосылка возникновения картины мира – то, что мир "находится за пределами досягаемости, видимости и за пределами сознания" [, с. 49]. Вследствие этого он "амодален" [, с. 141], и потому является объектом взаимодополняющих интерпретаций людей и групп, что характерно уже для архаики ("космическая", "растительная", "модель мировой горы", "модель мирового столба" и др.). Это качество картины мира сопрягается с "принципом дополнительности" (Н.Бор), составляющим основу культуры.

Если мы примем картину мира в качестве центрального культурологического концепта, а саму культурологию – в качестве ракурса, анализирующего действительность с этой точки зрения, пересечения культурологии с искусствоведением, философией, этикой минимизируются, т.к. целью исследования станет не произведение искусства, не максима и не учение, а картина мира как мегадискурс, в рамках которого они могли появиться. При таком подходе культуролог сможет осуществлять исследование диалектики "большого и малого", "целого и части", "творца и эпохи". В этом смысле максимы, теории, личности, артефакты будут выступать в качестве "симптомов культуры" и одновременно – ее текстов. Так, мы сможем рассматривать культурные эпохи как своего рода тексты, а тексты – как срезы эпохи, в свете чего культурология утеряет некоторые "начетнические" навыки, которые она приобрела благодаря "пути классицизма", но приобретет объект и предмет, от которых отказался "путь барокко". В таком понимании предмет культурологии ­– это картина мира (эпохи, народа, группы, личности), выявляемая путем анализа текстов культуры, которые в совокупности являют ее объект. В этом случае история культуры будет пониматься как "история видения мира" (Р.Мандру), а теория культуры – осуществлять научную рефлексию над текстами культуры с целью выявления идей, культурных смыслов, идеалов и т.д. той или иной эпохи. При таком понимании культурологии мы обретаем дополнительное преимущество – мощное воспитательное воздействие – в смысле построения мировоззрения нового поколения, которое в эпоху "мозаичной культуры" делается все менее четким и устойчивым. Тем самым культурология приобретает значение не просто знания, но и понимания (в дильтеевском смысле), и руководства к действию. Однако возникает новый вопрос: какие аспекты должны превалировать в культурологическом исследовании текста?

Понятие "культурно-текстуальных пространств"

Ю.М.Лотман, В.Вс.Иванов, А.М.Пятигорский и др. определяют текст как сообщение, внутри данной культуры составленное по определенным порождающим правилам [, с. 513.]. Тем самым текст строится по законам культуры, а совокупность текстов составляет и воссоздает культуру как специфическую семиосферу, "метатекст". Этот подход дает нам основания исследовать этническую культуру путем текстуального анализа, а также вычленять "культуремы" (термин А.Моля) из самых разнообразных текстов.

На основе исследований Ю.М.Лотмана, М.Коула, К.Гирца и др. можно сделать вывод о том, что основные аспекты семиосферы – это: 1) аспект артефактов; 2) аспект ценностей (норм, идеалов и т.д.); 3) символически-трансцендентный аспект. Им соответствуют три "подуниверсума" (термин П.Бергера и Т.Лукмана) семиосферы, или культурно-текстуальные пространства. Мы полагаем, что в первую очередь, это пространство предметов (артефактов), понимаемых как своего рода тексты. В этом ключе исследование предметного поля культуры важно не "вещностью", а смысловым содержанием: "Материальное само по себе, в своей оторванности не важно. Оно всегда символично и в качестве такового необходимо <…> во всей своей материальности" [, с. 89]. В этом предметный аспект смыкается со следующим аспектом – культурно-смыслового и ценностно-нормативного пространства. Культурные смыслы, кристализованные в ценностях, важны как мотивации, определяющие сферу деятельности, ее основные виды, модели поведения и в целом – культуру. И, наконец, мы имеем дело с символическим пространством, которое на метауровне приобретает характер "сакрального пространства" ("пространства трансцендентного"), выраженного в религии и указующего общности на сверхцели и сверхсмыслы бытия [, с. 44-53].

Если принять нашу схему, то схематично культурологическая модель должна включать в себя три уровня исследования – предметно-символический, ценностно-смысловой и уровень трансцендентного. В этом случае наиболее влиятельными сферами культурологии должны стать семиотика культуры, аксиология культуры и философия культуры. Обратим внимание еще на один существенный аспект: при таком подходе мы непременно имеем дело с исследованием повседневности, с каждодневными практиками поведения людей. Однако здесь тоже возникает ряд затуруднений. Поскольку повседневность, как утверждают практически все ее исследователи, принимается внерефлексивно и априорно, в ней наличествует мощный слой имплицитных содержаний, которые во многом выполняют функции и самосохранения, и изменения культуры.

Имплицитное и эксплицитное в культуре

Содержание явной (или эксплицитной) культуры² – осознанные ценности, запечатленные в текстах культуры – в заповедях, максимах, законах, в моделях поведения, в произведениях и т.д. Они вербализованы и отрефлектированы: отсюда проистекает групповая и личностная вариативность этих содержаний. Однако, вариациям положен предел, ответственность за который несет скрытая (имплицитная) культура.

Имплицитный слой, возникающий вследствие типизаций (У.Липпман, А.Шютц, Г.Гарфинкль и др.) и хабитуализаций (П.Бергер и Т.Лукман) во многом исполняет функции консолидации людей на уровне повседневности, а также самосохранения социума и передачи традиций. В этом мы солидарны с М.Дуглас, утверждавшей, что культура прячет "черно-белое разделение, свойственное всякой семантической конструкции" в "серую зону" имплицитных значений, предохраняя себя от рефлексии, которая способна внести нежелательные изменения [, р. 67].

Вопрос о происхождении имплицитной культуры дискуссионен. Он разрабатывался в основном под влиянием психоанализа З.Фрейда. Следствие этого – издержки при попытке экстраполировать характеристики личности на группу (концепции "нарциссических", "шизофренических", "анальных" культур, "пеленочного детерминизма" и т.д). Более уместным представляется подход К.-Г. Юнга, где культуры играют роль различных моделей универсальности. Можно предположить, что модифицированный под условия конкретной культуры архетипический базис и тексты, выражающие его, образуют "поле подразумеваемого" (культурный контекст), предпосылочное в отношении имплицитной культуры.

Таким образом, психологические основания поля подразумеваемого заложены в "культурном бессознательном" (по аналогии с "этническим бессознательным" Д.Деверо мы понимаем его как часть бессознательного сегмента психики индивида, общую с членами его группы). Каждое новое поколение обходится с ним с помощью уже сложившихся образцов, благодаря чему "культура развивает стандартизованные защиты от типичных (routine) стрессов, предоставляет наборы симптомов и даже глобальные модели "безумного" поведения…" [, с.170]. Однако в отличие от фрейдиста Деверо и вслед за П.Симоновым, введшим концепт "Сверхсознания", ответственного за порождение открытий и гипотез [], мы не склонны преувеличивать отрицательного компонента бессознательного.

Поскольку семиотическое пространство охватывает всю жизнь человека и общества, культура представляется конвенцией значений, ценностей и символов, часть из которых прямо выражается в нормах, максимах, правилах и т.д., а часть остается неотрефлексированной. Первый слой культуры представляет собой карту, с которой соотносит свои действия человек, а второй – резеруар альтернативных тем культуры [, с.55], которые могут способствовать внутренним инновациям. Вероятно, причина последних состоит в соперничестве, даже конфликте этих тем, на явном уровне соответствующем конфликту ценностей.

Ряд авторов (Р.Линтон, П.Берк, А.Бюргьер и др.) полагает, что скрытое содержание культуры содержит в себе наиболее важные ее характеристики, и потому, чтобы понять культуру социума, следует обойти то, что оно о себе говорит [, с.33]. Мы бы не стали делать столь резких заявлений, т.к. убеждены, что эти слои культуры тесно связаны и порождают особые типы идетичности человека и группы: ситуационный и трансверсальный [, с. 26]. В первом случае человек входит в систему латентных смыслов семиосферы (благодаря усвоению языковых значений, навыков, обычаев и пр.), во втором – рационально конструирует свою позицию как представителя общности. При этом очевидно, что второй пласт идентичности базируется на первом: не случайно Б.Вальденфельс называет повседневность "плавильным тиглем рациональности" [, с.17]. Потому исследователю не следует редуцировать семиосферу к имплицитным или же эксплицитным культурным пластам: его задача – выявить латентные коннотации по отношению к "явным" денотатам и вскрыть глубинные культурные смыслы.

Существенно и то, что основания скрытой культуры во многом эмоциональны. Например, обряды и ритуалы призваны передавать эмоциональный строй, от которого зависит коммуникативный аспект культуры, а значит, и само ее бытие. Эти чувства, аффекты, пристрастия, интегрируясь, создают тип культурной эмоциональности, разделяемый представителями культуры, и тем самым обусловливает глубинное чувство сопричастия представителей общности. Во многом в силу этой эмоциональной исполненности элементы скрытой культуры продолжают существовать и тогда, когда фактическая нужда в них отпадает (элементы традиционной культуры, обычаи, обряды, ряд правил правописания и графики и т.д.). С одной стороны, они выполняют функцию поддержания чувства безопасности благодаря "приданию некоторым частям жизни статуса хорошо знакомых и предсказуемых" [, с. 50], а с другой усугубляют ощущение единства представителей культуры.

Однако здесь возникает вопрос: как возможно исследовать скрытую культуру, если она не поддается рефлексии? Дело в том, что в культуре постоянно происходит трансформация имплицитного в эксплицитное и наоборот. Вероятно, этому способствует человеческая интенциональность, т.е. способность представлять и конструировать объекты и состояния мира [, с.94]. По Серлю, картина мира исходит из языковых утверждений, в которых заложены структурные элементы интенционального состояния [, с.97]. Потому, на наш взгляд, выявить скрытые представления людей можно путем текстуального анализа – исследования семантики словоупотреблений, изучения ключевых слов, афоризмов, распространенных практик поведения героев текста и оценки автора, господствующих метафор (П.Берк) [, с. 59] и т.д. Также интенциональное состояние может отталкиваться от образов и символов культуры, которые воспринимаются ее носителями как априорно значимые и потому не требующие расшифровки: таков, например, этнический самообраз [], [].

Как мы уже оговаривались, предложенные пути не универсальны: они представляют собой "идеальный тип" (термин М.Вебера) – один из многих вариантов культурологического исследования. Однако они могут служить упрочению культурологии в качестве не просто одного из многих дискурсов современной гуманитаристики, но в качестве новой научной реальности.


Литература

1. Douglas Mary. Implicit meanings: 2nd Edition: essays in anthropology / Mary Douglas. – London ; Boston: Routledge, 1999.
   
2. Вальденфельс Бернхард. Повседневность как плавильный тигль рациональности. Социо-логос. Вып. 1, Общество и сферы смысла. — М.: Прогресс, 1991, с. 17 — 23.
   
3. Деверо Дж. О работах Джорджа Деверо (дайджест) // Личность, культура, этнос: Современная психологическая антропология/ Под ред. А.А.Белика. – М.: Смысл, 2001.
   
4. История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах / Ред.кол. Горюнов Е.В., Михина Е.М, Оболенская С.В., Ястребицкая А.Л. — М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1996.
   
5. Карсавин Л.П. Философия истории. С.-Пб.: Комплект. 1993.
   
6. Клакхон К.М. Зеркало для человека: Введение в антропологию. — Санкт-Петербург: Евразия, 1998
   
7. Кочанов Ю.Л. Проблемы ситуационной и трансверсальной идентичности агента социальных отношений // Социальная идентификация личности. – М.: Ин-т социологии РАН, 1993.
   
8. Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. – М.: Смысл, 2001.
   
9. Липпман У. Общественное мнение. – М.: Институт Фонда "Общественное мнение", 2004.
   
10. Лотман и др. Тезисы к семиотическому изучению культур //Семиосфера. – СПб.: Искусство, 2001.
    
11. Моль А. Социодинамика культуры. – М.: Комкнига, 2005.
    
12. Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. – 2 изд., доп. – СПб.: Лениздат; Издательство "Союз", 2001.
    
13. Серль Дж. Природа интенциональных состояний // Философия, логика, язык. – М. : Прогресс 1987.
    
14. Симонов П.В. О двух разновидностях неосознаваемого психического: под- и сверхсознании // Бессознательное / Под ред. Макагоненко Ю.В. — Новочеркасск: Сагуна, 1984. — С. 60-69.
    
15. Чернявская Ю.В. Апология культурологии // Человек. – № 6. —2004. – С. 44-53.
    
16. Чернявская Ю.В. Белорус: штрихи к автопортрету. – Минск: Четыре четверти, 2006.
    
17. Чернявская Юлия. Белорус о себе. Этнический самообраз белоруса в сказках // Die Welt der Slaven / Internationale Halbjahresschrift für Slavistik. – Jahgrang, LII, 2. – München. – 2007. – 312-333.
    
18. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в современной западной философии. – М.: Прогресс, 1988.
    
19. Шютц А. Социальный мир и теория социального действия // Смысловая струткура повседневного мира. – М.: Институт Фонда "Общественное мнение", 2003.