Диссертация на соискание ученой степени
| Вид материала | Диссертация |
- Диссертация на соискание ученой степени, 3188.43kb.
- Диссертация на соискание учёной степени кандидата юридических наук, 1614.07kb.
- М. С. Тарков Математические модели и методы отображения задач обработки изображений, 17.1kb.
- Диссертация на соискание ученой степени кандидата экономических наук, 2079.82kb.
- Диссертация на соискание ученой степени доктора психологических наук, 5248.42kb.
- Диссертация в форме научного доклада на соискание ученой степени доктора медицинских, 907.5kb.
- Диссертация на соискание ученой степени, 3924.03kb.
- Диссертация на соискание ученой степени, 2781.79kb.
- Диссертация на соискание ученой степени, 2577.32kb.
- Диссертация на соискание ученой степени, 2127.42kb.
1 2
Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии и культурологии Востока факультета философии и политологии СПбГУ. Основные положения и выводы исследования были представлены на следующих научных конференциях: «Формирование гражданского общества как национальная идея России ХХI века». Научно-общественный форум (С.-Петербург, 2000); «Религиозно-философское наследие Востока в герменевтической перспективе». Международная конференция (С.-Петербург, 2001); «Гражданское общество России: стратегия и тактика формирования». Всероссийский научный симпозиум (Санкт-Петербург, 2002); «Гумбольдтовские чтения» Первая международная конференция (С.- Петербург 2003); «Wissenschaft und Ethik in der Gesellschaft von heute». Международный симпозиум (St. Petersburg, 2003); «Zivilgesellschaft in einer globalisierten Welt». Международный симпозиум. (Heidelberg, 2005); а также в ходе традиционных Международных Торчиновских чтений (С.-Петербург, 2004-2008) и ежегодных Дней Петербурской философии (С.-Петербург, 2003-2008). Результаты исследования нашли своё отражение в 27 научных публикациях автора, включая монографию и 7 статей в журналах, рекомендованных ВАК РФ для публикации материалов диссертации.
Структура работы.
Диссертация состоит из введения, четырёх глав, заключения, библиографии и приложений.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, дана оценка степени научной разработанности рассматриваемых в исследовании проблем, охарактеризованы источники, формулируются цели и задачи, обобщены основные выводы и положения, составляющие научную новизну диссертации, представлены её методологическая и теоретическая основы, указана практическая значимость работы, излагаются основные положения, выносимые на защиту.
Глава 1. Общественная мысль раннесредневекового ислама: проблемы истории и теории. В данной главе анализируются проблемы исламского понимания природы государства и власти. Рассматриваются также вопросы, связанные с ранним этапом становления политической мысли.
Параграф 1.1. Истоки и религиозные основания власти в исламе.
Концепция власти в исламе определяется, прежде всего, догматом о божественном происхождении государства. На первый взгляд, данное обстоятельство снимает необходимость в рациональном переосмыслении идеи государства как таковой. Однако уже на ранней стадии формирования ислама постепенно возникала необходимость поиска рационального обоснования новых институциональных форм. Идея халифата (хилафа), являвшаяся концептуальным ядром средневековой арабо-мусульманской мысли, представляла собой идеализированный образ патриархальной общины, установленной пророком, управлявшейся божественным законом и не предполагавшей институциональной трансформации. В историческом измерении в основе государственности лежала доисламская родоплеменная традиция, впитавшая в себя реальный опыт арабов.
Идеологические представления о халифате ориентировались на образ жизни и деятельность пророка Мухаммада и его непосредственных преемников – «праведных халифов» (ал-хулафа’ ар-рашидун). Теологический компонент идеи халифата основывался на ветхозаветных сюжетах, интерпретируемых в духе исламского вероучения. Подобная интерпретация стала дополнительным фактором легитимности самого государственного установления, подтверждавшей принцип неограниченной верховной власти. Переосмысливая развитие идеи государства в ветхозаветном контексте, мусульманские мыслители придали ей характер справедливого и необходимого порядка, прообраз которого существовал в раю и воплотился после грехопадения в халифате, как соответствующей божественной воле модели земного устроения жизни людей.
Понятие «халиф» (халифа) обозначало правителя - наместника Аллаха на земле, наделенного властью и могуществом; первым таким халифом считался Адам (Коран 2:30/28), затем Да’уд (Коран 38:26/25). Понятие «царь» (малик) использовалось как второстепенное при характеристике легальных обладателей власти, уступающей по своему достоинству власти халифа. По этой причине данное понятие, в отличие от атрибутики халифата, могло трансформироваться в свою противоположность, а именно, - в идею деспотии. Тем самым государство в форме халифата не только получало свое обоснование в качестве божественного установления, но также приобретало абсолютный авторитет по сравнению с другими формами политического объединения1.
В рамках самого вероучения для теоретиков исламской государственности были самоочевидными постулаты о неразделенности государства и общества, политики и религии, единство которых закреплялось нормами шариата, приобретавшего роль универсального регулятора всех сфер социальной и духовной жизни. Авторитет шариата поддерживался тем, что он воспринимался как божественный закон, переданный людям Аллахом через своего Пророка. Поэтому его положения не нуждались в специальной конкретизации, а выступали как нормы, истинные для всех и во все времена. Первоосновой политико-социальной организации была умма – община правоверных, существовавшая в соответствии со словами и делами Пророка. Этот религиозный по своей природе идеал, перенесенный на государство, предписывал и закреплял соответствие определенным духовным ценностям и этическим стандартам. В силу этого любая трансформация положений, закрепленных в Коране для всех людей и на все времена, должна была означать не только деградацию государства, но и отход от ислама, поскольку идея суверенитета имела божественную природу.
В сфере политики роль права определялась тем, что шариат регулировал вопросы, связанные с распоряжениями властей, обязанностями как владык, так и подданных. В соответствии с шариатом формировались религиозные и нравственные нормы, определявшие ответственность правителей. Это находило выражение в трудах правоведов, а также в довольно разнообразных литературных жанрах, ориентированных на социально-политическую проблематику. Развитие основ арабо-мусульманской цивилизации вызвало потребность в адаптации полезных достижений иных культур, из которых наиболее перспективной для разрешения целого спектра теоретических и практических проблем исламского государства оказалась древнегреческая политическая философия, а также политико-административный опыт древнеперсидской традиции.
Параграф 1.2. Формирование политической мысли в исламе.
Основная проблема политической идеологии в раннесредневековом исламе концентрировалась вокруг проблемы власти и вытекающего из нее вопроса об избрании имама (халифа). Поиск его решения уже на ранней стадии спровоцировал раскол в исламе, выделив основные его течения – суннизм, шиизм, хариджизм. Несколько позже он стал предметом религиозно-политических споров между различными направлениями и школами в исламе. Интеллектуальная интерпретация проблемы власти, не нашедшая должного выражения в Омейядском халифате, получила свое полноценное развитие в эпоху правления Аббасидских халифов. В немалой степени этот процесс был вызван проникавшими эллинистическим и сасанидским влияниями, дополнявшими собственно арабскую традицию властвования. Одним из острейших вопросов, в связи с которым представители различных школ ислама развивали свою аргументацию, был вопрос о положении имама, а также о возможностях его отстранения. Среди тех, кто ставил и обсуждал подобный круг проблем на раннем этапе истории ислама, были Ибн ал-Мукаффа‘, Ал-Джахиз, Абу Йусуф, Ибн Кутайба и др.
Ибн ал-Мукаффа‘ исходил из убеждения, что правление халифа должно быть эффективным и непререкаемым, подразумевающим неделимость власти политической и духовной. В связи с этим, ал-Мукаффа‘, вопреки мнению улемов, возлагает на власть обязательный контроль в вопросах религии и закона. В свою очередь, Абу Йусуф развивал теорию, включающую в себя различные аспекты регламентации обязанностей правителя. Выступая за возврат к политико-правовой традиции халифата, он защищал устои раннего ислама в том виде, в котором они исповедовались «благочестивыми предками». Проблема порядка, представленная под юридическим углом зрения, нашла свое отражение в воззрениях ал-Джахиза, пытавшегося оправдать захват власти Аббасидами. Склонный к тирании имам может быть смещен. В этом смысле принцип верховенства божественного права остается для ал-Джахиза незыблемым даже в сверхидеализированной интерпретации.
Ибн Кутайба предпринимает попытку обогатить политико-правовые ценности халифата традициями персидской монархии. Цель власти понимается им двояко: добиться стабильности государства и славы для монарха.
В целом значение трудов этих мыслителей состоит в том, что, несмотря на вполне практический характер обсуждаемых ими политико-правовых проблем, они широко использовали ряд утопических сюжетов, в частности, в учении об имамате и качествах идеального имама. Данная идеализаторская тенденция нашла, в частности, свое выражение в выводах о целесообразности государственного патернализма в вопросах веры. Их идеи, во многом сводившиеся к укреплению власти аббасидских халифов, не всегда находили поддержку современников. Однако в дальнейшем некоторые из них получили своё развитие в трудах мусульманских ученых-правоведов.
Глава 2. Государство и власть в политико-правовой теории ислама. В главе представлены концептуальные подходы суннитских правоведов X-XIII вв. к проблеме соотношения государства, власти и религии. Появление их теорий было во многом вызвано ослаблением и постепенной утратой власти аббасидскими халифами.
Параграф 2.1. Религиозно-политические идеи Абу Бакра ал-Бакиллани и Абу Мансура ал-Багдади.
Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. 1013), аш‘аритский теолог, представлял политику сквозь призму исламского вероучения, которому он придавал значение не только всеобъемлющего законодательства, но и практического руководства для правителей. Тем самым его учение можно сформулировать как выражение такого понимания ислама, в рамках которого сфера политики не была объектом независимой рефлексии и ограничивалась исключительно вспомогательной функцией. Имам является центральной фигурой. К числу его властных качеств относятся, в частности, опыт и знание, полезные для руководства общиной. Они реализуются путем применения норм религиозного закона к разрешению споров между членами общины.
Абу Мансур ал-Багдади (ум. 1037), также как и его предшественники, сконцентрировал свое внимание на фигуре имама. Его теория включает как собственно религиозно-правовые аспекты, связанные со стремлением передать имаму наибольшее количество управленческих функций, так и полемику со сторонниками противоположной позиции в данном вопросе (хариджиты, шииты и му‘тазилиты), а также с представителями фалсафы. Придерживаясь требований о приверженности имама справедливости (это предполагает наличие у него необходимых качеств для руководства общиной), ал-Багдади признавал возможность одновременного сосуществования двух имамов, что соответствовало сложившейся к тому времени политической реальности. Вместе с тем он оставляет в стороне ряд актуальных вопросов, например, о возможности смещения несправедливого имама. Это позволяет оценивать его учение как фрагментарную попытку приспособить актуальные в теоретическом плане проблемы управления к традиции «чистого ислама».
Параграф 2.2. «Ал-Ахкам ас-султанийа»: теория халифата Абу-л-Хасана ал-Маварди.
Абу-л-Хасан ‘Али б. Мухаммад б. Хабиб ал-Басри ал-Багдади ал-Маварди (974-1058) слыл одним из наиболее авторитетных представителей «религиозного знания» своего времени. Его профессиональная деятельность состояла не только в изучении правовой системы ислама и написании трудов по общим и отдельным вопросам теологии и юриспруденции, но и в практическом применении своего опыта и знаний на службе у аббасидских халифов. Будучи политическим практиком, он привносил в политику нормативные принципы шариата, как юрист-теоретик он стремился привить правовой мысли недостающий ей в то время реализм.
Самой известной работой ал-Маварди в области политики и права является «Ал-Ахкам ас-султанийа ва-л-вилайа ад-динийа» («Законы власти и религиозное правление»). Принято считать, что этот труд стал «<…> наиболее компетентным изложением суннитской политической доктрины <…>»1. К нему неизменно обращались и на него регулярно ссылались все последующие теоретики учения о халифате. Трактат обычно рассматривается как «<…> первая попытка развернутого изложения теории исламского государства, оказывавшая неизменное влияние на мусульманскую политическую мысль вплоть до нашего времени»1.
В теории ал-Маварди правитель мусульманского государства выступает как обладатель широких, но далеко не абсолютных полномочий. Так, при заключении договора умма вручает халифу (имаму) только исполнительную и отчасти судебную власть; при этом никакой законодательной инициативой халиф не обладает, поскольку главный закон мусульманского государства — шариат — неизменен в силу своей божественной природы. Халиф не имеет права вносить в него какие-либо дополнения и изменения. Вместе с тем он обладал возможностью издавать указы и выносить судебные решения, правда, реализовывать эти действия он мог только с согласия муджтахидов, на основе фетвы — богословско-юридического заключения по тому или иному политико-правовому или судебному вопросу. Абсолютный характер носит не власть халифа, но религиозный закон, который, по сути, правит в государстве и которому обязан подчиняться и сам правитель, причем, возможно, в большей степени, чем кто-либо. Власть халифа, таким образом, заключена в особые рамки, регламентирующие его абсолютистские полномочия: с одной стороны, она ограничена подчинением шариату, а с другой - ответственностью перед теми, кто ему эту власть доверил, т. е. перед общиной мусульман. В этой связи, следуя аргументации ал-Маварди, функции халифа можно было бы определить как охранение религиозного закона и содействие тому, чтобы все в мире совершалось согласно букве закона.
Несмотря на то, что халиф являлся главным воплощением земной власти, обладая всей ее полнотой, он, однако, не мог пользоваться ею в одиночку и осуществлять все властные функции без помощи других должностных лиц. Их выполнению служила вся вертикаль власти, о которой говорил ал-Маварди. Для обоснования этих положений мыслитель считает необходимым конкретизировать значение таких терминов, как «полномочный» или «уполномоченный визарат» (визара ат-тафвид), «исполнительный визарат» (визара ат-танфиз), а также терминов, связанных с властью эмиров - имара ал-истикфа‘, имара ал-истила‘, имара ал-хасса. Это позволило бы зафиксировать компетенцию их полномочий, избежать возможных противоречий и необоснованных притязаний.
В своем труде ал-Маварди рисует картину в значительной степени противоположную тем реальным властным отношениям, которые сложились в мусульманском мире в период его написания. Пытаясь восстановить власть и престиж Аббасидов, мыслитель в теории возвращает халифа на подобающее ему место эмира правоверных. Будучи фиктивным правителем в реальной жизни, теоретически халиф вновь становится единоличным властителем. Иными словами, ал-Маварди изображает не столько действительно существующее государство, сколько идеал мусульманской теократии. Вместе с тем, понимая проблематичность реализации проекта в существующих условиях, он включает в свою теорию такие элементы политической практики, как, например, отношения халифа с эмирами, узурпировавшими власть, или возможность имама оставаться главой уммы, находясь в заточении.
Параграф 2.3. Государство и власть в политической мысли ал-Джувайни и ал-Газали.
Идеи аш‘аризма получили политическое измерение в творчестве ‘Абд ал-Малика ал-Джувайни (1028-1085). Квинтэссенцией его политико-правовых воззрений стало учение об «идеальном имамате», которое вобрало в себя ориентирующуюся на сохранение политического единства традицию, адаптированную к новым политико-правовым условиям (ослабление власти халифа и концентрация властных полномочий в руках султана). Имам у ал-Джувайни – духовный лидер, отвечающий специфическим добродетелям. Его авторитет позволяет корректировать политику, осуществляемую светским правителем. Однако в том случае, когда компетентность и благочестие имама подвергаются угрозе, упадок грозит и всей общине. Лишая фигуру имама чрезмерно идеализированных черт, ал-Джувайни обосновывает самоценность сильной власти султана, светские полномочия которого приобрели в рамках его учения необходимое правовое обоснование.
Абу Хамид ал-Газали (1058-1111) относится к представителям того направления исламской политико-социальной мысли, которые стремились сформулировать новые принципы государственности в форме, наиболее приближенной к практике халифата и аутентичным нормам ислама. Признавая несостоятельность современного им халифата, они стремились возродить основные нормы, свойственные данной идеальной форме правления посредством переноса властных полномочий от правителя на мусульманскую общину, что давало целый ряд преимуществ. Во-первых, восстанавливались бы те правовые и духовные принципы политического руководства, которые были присущи временам пророка. Во-вторых, решался целый ряд противоречий, связанных с перераспределением власти между основными ее носителями в тот период времени. В-третьих, это придало бы импульс идее очищения ислама от порочных новшеств (к которым ал-Газали относил и фалсафу) и способствовало бы сплочению общины правоверных в целях распространения ислама и его защиты как от военной, так и религиозной экспансии. Тем самым была бы заложена основа контроля со стороны уммы в тех случаях, когда носители власти отклоняются от своего предназначения.
Неизбежная в этой связи проблема политического авторитета правителя, обладающего полнотой власти, но фактически ограниченного в отношении законодательных прав, решалась у ал-Газали в рамках теории имамата. Как представитель общины имам, обладающий необходимыми знаниями и нравственными качествами, являет собой связующее звено между властью Аллаха и пророка и властью правителя. Будучи представителем общины, он наделяется правом разрешать все внутренние споры, указывая наилучший путь для достижения посмертного воздаяния. Следовательно, если в отношении власти светского правителя вопрос о легитимации его положения разрешается в формуле «султан – тень Аллаха на земле», то в отношении имама речь идет о духовном авторитете, определяемом непосредственной причастностью к выполнению им божественной миссии.
Метод ал-Газали основывается на теоретическом обосновании компромисса между властью султана и имама (халифа). В работе « Ал-иктисад фи-л-и‘тикад» («Умеренность в убеждении») ал-Газали, рассуждая об имамате и султанате, выдвинул доктрину исламского государства. Признавая необходимость существования имамата для исполнения божественной воли, он пришел к следующему выводу: сотрудничество имама и султана неизбежно по той причине, что только в руках имама сконцентрирована вся полнота власти, поскольку он является преемником пророка, и его миссия заключается в том, чтобы охранять религию и осуществлять контроль над светскими делами.
В книге « Ихья ал-‘улум ад-дин»(«Воскрешение наук о вере»), ал-Газали исходит из следующего утверждения: религиозный взгляд на политику всегда определяется представлением о ней как о составной части теологии. Поскольку религия составляет основу мусульманского сообщества, ее характер напрямую зависит от имама и тех качеств, которыми он обладает. Приемлемый компромисс должен приводить к признанию правила, согласно которому власть имама необходима для поддержания религиозных традиций и правил шариата. В свою очередь, власть султана должна обеспечивать стабильность в обществе, ограждая его от беспорядков и гражданской войны.
Параграф 2.4. Религиозно-политические взгляды Фахр ад-Дина ар-Рази.
Фахр ад-Дин ар-Рази (1149-1209), подобно ал-Газали, предпринимает попытку возродить политико-социальный идеал халифата с опорой на традиционные исламские нормы. Он придерживается скептической позиции в отношении возможности перенесения на исламскую мысль древнегреческих политических теорий (прежде всего, философии Аристотеля), подвергая критике представителей восточного перипатетизма. Вместе с тем, в его доктрине встречаются как черты платоновского, так и аристотелевского политических идеалов (учение о «среднем государственном строе», черты которого были восприняты ал-Фараби в его описании «добродетельного города»). Основываясь, прежде всего, на Коране, ар-Рази пытался приспособить достижения всех наук (включая естественные) к теологии. Его теория основана на представлении о политике как о наивысшем, или самом благородном искусстве, дающем возможность человеческому сообществу осуществлять свои земные цели. Политика также способствует достижению конечной цели человеческой жизни, поэтому она не только не противостоит религии, но и содействует ей в решении ее задач. Соответственно природа и качества правителей должны отвечать традиционным требованиям, предъявляемым к ним исламским учением. Таким образом, ар-Рази, хотя и стремился дистанцироваться от древнегреческих влияний, пришел в итоге к выводам, которых, исходя из иных философских оснований, придерживались Платон и Аристотель.
Параграф 2.5. Политические идеи Бадр ад-Дина ибн Джама‘а.
Бадр ад-Дин Абу ‘Абд Аллах Мухаммад ибн Джама’а (1241-1333) в своем труде «Тахрир ал-ахкам фи тадбир ахл ал-ислам» («Рассмотрение установлений по управлению мусульманами»), во многом повторяя уже известные политико-правовые идеи, уделяет внимание проблеме государственного управления и, прежде всего, соотношению власти имама и султана. Несмотря на то, что его учение перекликается с теориями ал-Маварди и ал-Газали, Ибн Джама‘а, как и его предшественники, предпринял попытку дать правовое обоснование существующих политических реалий, примиряя их с нормативной теорией халифата. Имам является центральной фигурой и его властные полномочия определяются им в русле уже сформировавшейся традиции. Подобно ар-Рази он придерживается радикального взгляда о наделении имама всевозможными полномочиями как в духовной, так и в политической сфере, исходя в этом вопросе из обращенного к духовному лидеру требования шариата претворять в жизнь божественный закон. Однако вопрос о возможном давлении на имама со стороны представителей светских властей разрешается им на фоне описания анархии, проявления которой хуже тирании, что представляет собой отход от традиционной линии в пользу более рационалистического представления о политике.
Параграф 2.6. Ибн Таймийа: шариат и власть.
Мотив о необходимости придания больших полномочий умме усиливается в воззрениях Ибн Таймийи (1263-1328), который доводит его до крайних требований всеобщего участия в духовной и социальной жизни. Исходя из представлении об исламе как «религии веры и действия», Ибн Таймийа выступал за особый статус улемов в общине и прилагал усилия для увеличения влияния простого народа, что, по его мнению, соответствовало принципам «истинного ислама». Перенося их на политику, Ибн Таимийя считал, что государство и религия неразрывно связаны: без государственной силы принуждения религия находится в опасности, а государство без религии принимает форму тирании. Задачей государства является, следовательно, поддержание справедливости и создание реальных условий для формирования общества, целиком посвящающего себя Богу. Единственно правильным является то правление, которое основано на авторитете шариата, поэтому Ибн Таймийа признавал необходимость власти правителя и повиновение ему в интересах шариата и общины.
Свои взгляды он сформулировал в двух основных работах: « Ас-сийаса аш-шарийа фи ислах ар-ра‘и ва-л-ра‘ийа»(«Шариатская политика для улучшения правителя и подданных») и «Минхадж ас-сунна» («Путь сунны»), в которых он предпринимает поиск новых оснований для мусульманского сообщества и государства: абсолютный суверенитет в нём принадлежит только Аллаху. Выразителем идеи верховной власти является, прежде всего, шариат и его божественная сила. Поэтому только власть закона может обеспечить единство мусульман. Признание необходимости политической власти обосновывается ссылками на фактическую власть правителя в интересах шариата и общины. Ибн Таймийа фактически смещает акценты с халифата и имама на умму. Власть воспринимается Ибн Таймией сквозь призму категорий справедливости и ответственности: она налагает обязательства как на правителей, так и на подданных. Поскольку такой порядок имеет божественное происхождение, рациональные или философские санкции, по мнению Ибн Таймийи, не только излишни, но и вредны: они способны вносить только смуту в общественные дела. Сама власть интересовала Ибн Таймийю исключительно как средство достижения благосостояния сообщества во имя единства и распространения ислама. Поэтому ее полезность рассматривается не в строго политическом смысле, но лишь во второстепенном, опосредованном религией.
Глава 3. Политическая философия восточного перипатетизма (фалсафа). В главе анализируются проблемы рецепции древнегреческой политической философии, которая представлена трудами Платона и Аристотеля, оказавшими наибольшее влияние на формирование этого направления арабо-мусульманской средневековой мысли.
Параграф 3.1. Ал-Фараби и становление политической философии.
Абу Наср ал-Фараби (ок.870-950) считается первым мыслителем – основоположником арабо-мусульманской политической философии, который обратился к древнегреческой перипатетической традиции. Следуя Аристотелю, ал-Фараби исходит из того, что политика в своем высшем, т.е. теоретическом, выражении является частью этического знания и через него органически связана с философией и практической жизнью. В качестве своего непосредственного предмета этика рассматривает человека как существо «политическое». Характерные моменты рецепции такого рода проявляются в учении о строении общества, которое ал-Фараби сравнивает с устройством мироздания и живого организма. Типичным примером, иллюстрирующим идею взаимосвязи принципов политики и этики в философии ал-Фараби, является противопоставление им «добродетельных» и «невежественных» городов. Такое противопоставление восходит к платоновско-аристотелевскому учению о разделении форм правления на справедливые и извращенные, многократно воспроизводимом в эллинистической политической философии и историографии.
«Добродетельный город» выступает в качестве безусловного политического идеала, не предполагающего смешения основных элементов «простых» конституций. «Невежественный город» – результат деградации как этического, так и интеллектуального порядка. Вместе с тем, в его рамках допускаются улучшения при условии развития просвещения, образования, но, прежде всего, с помощью мудрого управления. Последний мотив был в особенности воспринят ал-Фараби, разрабатывавшим оригинальное учение о халифе, праведность которого гарантирует сохранность и благополучие государства. В основе этого учения лежит образ мудрого политика-философа, представленного в «Государстве», «Политике» и «Законах» Платона.
В целом, общие суждения о политике ал-Фараби строятся на концептуальных аспектах традиции перипатетизма путем включения не противоречащих ей элементов шариата. Счастье как центральная категория этики ал-Фараби выступает не в качестве индивидуального понятия, а как цель совершенной жизни, достигаемой в условиях благоустроенного государства. Счастье не достигается в одиночку в результате удаления от гражданских дел и от общения с людьми, но только посредством вовлечения людей в дела государства. Сочетание перипатетизма с наследием Платона встречается в развиваемой ал-Фараби теории политического воспитания, выполняющей функцию закрепления нравственных качеств гражданина, что является самой надежной гарантией сохранения государства. При этом философ, с одной стороны, исходит из необходимости передачи правителю воспитательных функций. Это предполагает абсолютную правомочность и полноту его действий во всем, включая наказания. С другой стороны, политическое образование рассматривается как важнейший элемент формирования добродетельного гражданина. Это достигается не только законами, но и с помощью знания.
В философии ал-Фараби изначальному компромиссу между древнегреческой философией и исламской религией придается характер этического основания политики: знание становится категорией, определяющей не только характер государства, но и его благополучие в целом.
Этический момент, пронизывающий все политическое мышление ал-Фараби и его последователей, важен не только для понимания влияния перипатетизма. Социально-политическая утопия в теориях древнегреческих мыслителей основывалась на мифологическом представлении о «золотом веке» (исключение составляют теории Пифагора и Аристотеля); для арабо-мусульманских философов в этом качестве выступали времена халифата. Античные философы рисовали образ благоустроенного государства путем идеализации существовавших в прошлом политических устройств. Следуя этой традиции, арабо-мусульманские мыслители также искали идеальные образы в прошлом, возрождение принципов которого могло бы способствовать реализации идеальной конституции как в настоящем, так и в будущем. Хотя идеальные политические устройства в греческой и арабо-мусульманской традициях приобрели ярко выраженные признаки политической утопии, последняя апеллировала не к мифам, а к исторической практике.
В целом свойственная утопии имитация жизнеспособности институтов и принципов халифата позволяла ал-Фараби переводить политико-социальные вопросы в плоскость собственно этических рассуждений. Тем самым он смог избежать противоречий, с которыми в свое время столкнулся Платон.
Принципиальная для греческой политической мысли тема мудрого правителя приобретает в философском творчестве ал-Фараби более важную акцентировку. Идеальный правитель должен обладать добродетелями, которые подразделяются на два вида. Это добродетели, основанные на разуме - мудрость, сообразительность и острота ума, и добродетели дианоэтические - справедливость, умеренность, щедрость и храбрость. Природные склонности являются лишь первичным задатком. Поэтому их нельзя классифицировать в рамках этических категорий. Человеку нужен совершенный нрав, вырабатываемый в результате привычки к прекрасным деяниям, которые совершаются по доброй воле, а не случайно. Поэтому ал-Фараби считает необходимым выделять роль привычки, формирующей нрав человека. Задача его формирования также возлагается на правителей.
Признавая, что политика – это область практических действий людей, он предполагает, что качества правителя неизбежно должны дополняться опытом, приобретаемым в процессе управления. Более того, реализм его теории проявляется и в том, что он допускает возможность отсутствия у правителя определенных качеств: внешних, врожденных или приобретенных в процессе воспитания. Однако мудрость, безусловно, должна иметь место, иначе государство может погибнуть. В этом моменте теория ал-Фараби, основанная на перенесении практического опыта халифата в политический проект, соединяется с традицией античной политической мысли, которая исходила из абсолютизации этических постулатов в построении социальной утопии.
Параграф 3.2. Ибн Сина: рационализация социального идеала.
Для Ибн Сины (980-1037) политика относится к сфере деятельной мудрости, цель которой – достижение блага, стремление к которому свойственно человеческой природе. Одним из требований природы является необходимость жить в благоустроенном сообществе, руководимом мудрыми установлениями. Однако природа человека рассматривается Ибн Синой не как безусловная данность, а как своего рода исходный материал, обладающий определенным потенциалом. Рассматривая, подобно Аристотелю, природу человека как общественную, а государство - как результат эволюционного развития, Ибн Сина, однако, ставит совершенство государства в зависимость не столько от человеческого благоразумия или добродетелей, сколько от той степени естественного развития, которое достижимо в сообществе. Иными словами, там, где у Платона и Аристотеля на первом плане стоит политическая этика, у Ибн Сины – идеи антропогенеза и социальной эволюции.
Являясь перипатетиком, он рассматривает аристотелевскую теорию возникновения и развития государства сквозь призму своего учения о человеке. Такой подход позволяет ему, с одной стороны, избежать спорных толкований относительно различий в формах государственного устройства, а с другой – вывести политику из сферы ее второстепенных оценок. Вместе с тем, Ибн Сине не были чужды и некоторые платоновские идеи. Это проявлялось, в частности, в его представлении о необходимости совместной жизни ввиду недостатка у отдельных индивидов возможностей для всестороннего удовлетворения своих потребностей.
Влияние Платона ощущается и при описании устройства «справедливого города», основанием которого являются идеи о разделении общества на три сословия и о компетентном правлении немногих мудрых людей, обладающих высшими способностями. При этом данное устройство наделяется чертами аристотелевской политии, особенно в том, что касается представления о решающей роли «средних людей» как гарантии стабильности политического устройства.
Ибн Сина весьма близок к Платону в изображении правителя, образ которого он заимствует из поздних платоновских диалогов, а также из характеристики у ал-Фараби отдельных черт правителя, предписанных шариатом. По мысли Ибн Сины, оптимальным вариантом власти будет такой, при котором во главе государства стоит «пророк» – человек, наделенный выдающимися, превосходящими человеческую природу, способностями. Это пророки, связанные с миром ангелов и получающие откровение непосредственно от Бога. Поэтому им безусловно нужно подчиняться. Хотя Ибн Сина снимает весьма острый вопрос о легитимизации «власти пророка», он, тем не менее, не оставил никаких четких указаний относительно определения других его качеств, полагая, что их проявление у пророков очевидно не только для мудрецов, но и для простых людей.
Параграф 3.3. Ибн Баджа: этика и политика.
Поворот, наметившийся в сфере реальной политики мусульманского Востока, сказался на сфере социальных отношений. Современники оценивали их в категориях деградации и утраты существовавших когда-то моральных ценностей. Осознание причин нравственного упадка, с одной стороны, и ностальгия по «золотому веку» арабской утонченности и просвещения – с другой, нашли свое отражение в социальной утопии Ибн Баджи (ок.1070-1138). Его метод основан не столько на положениях шариата, сколько на принципах этики древнегреческих философов и ал-Фараби, в которых, в частности, предусматривается возможность отказа от ценностей окружающего мира. Подобная ориентация, безусловно, была маргинальной с точки зрения нормативной политико-социальной теории. Вместе с тем, она основывалась на принципах, ориентированных не на эгоизм, а на торжество гуманистических идей, реализация которых в конкретных исторических условиях была невозможна.
Несмотря на тот факт, что сам Ибн Баджа обладал политическим опытом, трудно оценивать его идеи как политические. Политика занимала его в минимальной степени и рассматривалась только как продолжение этики. Политика может стать предметом философской рефлексии в случае, если она согласуется с этикой, но не наоборот. Руководствуясь данным принципом, Ибн Баджа довольно поверхностно воспроизводит учение о «добродетельном городе» и его устройстве в том виде, в каком оно было закреплено в предшествующей традиции. При этом он концентрирует внимание на проблеме индивидуального счастья. Ибн Баджа оценивает разум как критерий человечности. Он также полагал, что те люди, которые обладают им в полной мере, не только постигают сущность предметов окружающего мира, но и способны применять эти знания во всех сферах жизни, включая политическую. Однако эта потенция может реализовываться лишь при наличии необходимых внешних условий, напрямую зависящих от этических качеств общества и цели политического союза. Если ни те, ни другие не соответствуют идее блага, то они тем самым отклоняются от велений разума. Поскольку мудрецы во всех обществах составляют меньшинство, политика оказывается узурпированной тем неразумным большинством, которое не только не обладает необходимыми познаниями в государственных делах, но и извращенно воспринимает счастье, являющееся целью человеческой жизни. По мысли Ибн Баджи, добродетельному мудрецу предпочтительней избрать уединение и занятие философией.
Философ не разработал специальный проект совершенного государства. То же самое относится и к его рассуждениям о причинах и формах отклонений от него. По мнению Ибн Баджи, все государства, целью которых не является счастье, а критерием его достижения – истина, безусловно порочны. Такой радикальный вывод основывается, скорее, на теории идеального государства Платона, чем на эмпирическом подходе Аристотеля, хотя в некоторых своих рассуждениях о природе человека и его склонности к добродетели он, безусловно, выступает как перипатетик. Уклонение от участия в политике и социальной жизни компенсируется сохранением и преумножением знания, которое, не будучи востребованным сейчас, обязательно станет достоянием следующих, более добродетельных поколений. Тем самым политико-социальный проект Ибн Баджи характеризуется как реализмом в той части, которая касается оценки политических реалий, так и ригоризмом в оценке возможности компромисса с этими реалиями. Но подобный политический нигилизм был сосредоточен, тем не менее, на идее блага и счастья. В неблагоприятных условиях цель мудреца нереализуема. Однако она раскрывается в рамках иной реальности, выходящей за пределы социума и государства. Такой поворот, не став магистральным для арабо-мусульманской социально-политической мысли, демонстрирует, тем не менее, высокую вариативность в плане рецепции античного наследия и возможности ее адаптации практически в любых исторических условиях.
Параграф 3.4. Ибн Рушд: ислам и идеальное государство.
Последним великим представителем восточного перипатетизма, творчество которого знаменует его вершину был Ибн Рушд (1126-1198). После него начинается упадок всей арабо-мусульманской классической мысли. Уникальность философии Ибн Рушда состояла не только в осуществленном им плодотворном синтезе античной философской традиции с учениями, закрепленными в исламе. В условиях религиозных гонений на философию ибн Рушд в своих произведениях использует идеи греческих мыслителей как оригинальный источник и мыслительный стандарт. Итогом такого подхода стала комплексная теория, охватывающая, подобно шариату, все стороны жизни человека, общества и государства. Уверенность Ибн Рушда в необходимости взаимосвязи философии и религии, выражается в идее, согласно которой шариат учит той же истине, которую философ пытается найти рациональным путем. Различны лишь методы познания. Противоречия между религией и философией, таким образом, не существует, поскольку обе служат одной и той же цели: религиозное знание в равной степени способствует как образному, так и буквальному пониманию священных для мусульман текстов Корана, в то время как логическое познание позволяет постичь их внутренний, скрытый смысл.
Следуя Аристотелю, Ибн Рушд исходит из его трактовки политической природы человека, уделяя особое внимание проблеме извращения справедливых форм правления и общим вопросам законодательства. Рассуждая о роли закона в благоустроенном государстве, Ибн Рушд, вслед за ал-Фараби, рассматривает в качестве непременного условия приверженность масс шариату. Последний приобретает значение универсального закона в идеальном государстве, во главе которого стоят мудрецы-философы - единственные люди, способные понять его истинный смысл. Но если религия ведет к счастью большинство людей, то философия, напротив, ведет к счастью лишь избранных. Подобно религии, философия устанавливает свои собственные законы, следование которым для самих философов также обязательно, как для всех остальных - следование законам религии и государства. Изучение философии позволяет приобрести мудрость и определить вслед за этим пути достижения высшей цели человека. Мудрость и благоразумие, в свою очередь, составляют суть политики. Таким образом, соединение философии и политики означает благо не только для разумного человека, но и всего сообщества.
Рассматривая устройство идеального государства, Ибн Рушд использует заимствованную у Платона трехсословную социальную структуру. Особая роль в ней отводится правителям, от которых, в отличие от пророков Ибн Сины, требуется лишь необходимое знание. Рассуждая о несовершенных или «невежественных» государствах, Ибн Рушд следует античной традиции и выводит их природу из нравственной испорченности людей. Последовательность стадий государственной деградации он полностью заимствует у Платона. Правление философов как политический идеал Ибн Рушда подразумевает общую пользу. В этом смысле оно противопоставляется несовершенным политическим формам, о которых Ибн Рушд подробно пишет в своих комментариях к «Государству» Платона, учитывая при этом и суждения Аристотеля. Придерживаясь такого метода, Ибн Рушд пытается приложить античный социально-политический стандарт к современному ему государству. Порча нравов, полагает он, последовательно ведет идеальное государство сначала к тимократии, затем к олигархии, демократии и, наконец, к тирании. Поэтому установление наилучшего государственного строя невозможно без развития соответствующих гражданских добродетелей. Для политического воспитания граждан применяются два метода - убеждение и принуждение; при этом принуждение как метод, в отличие от Платона и следующего за ним в этом вопросе ал-Фараби, должно применяться не столько в деле управления государством, сколько для борьбы с внешними врагами.
Ибн Рушд рассматривает правление мудрых не как утопический проект, а как вполне реализуемую программу. В случае, когда это произойдет – а предпосылки этого были для Ибн Рушда очевидны – правление мудрецов будет оказывать столь глубокое влияние на существующие государства, что не понадобится много времени для установления наилучшего государственного строя. Ценность философии рассматривается не только в плане индивидуального совершенствования, как предполагал Ибн Баджа, но и как универсальный способ достижения целей человеческой жизни, включая самую главную их них – достижение счастья путем установления совершенного государства. С одной стороны, интерпретация Ибн Рушдом социально-политических идей Платона и Аристотеля часто ограничивается простой заменой аристотелевских определений категориями, отражающими основные положения ислама, а также модификацией абстрактных принципов, характеризующих структуру человеческой личности, которые Платон развивает в «Государстве». С другой стороны, Ибн Рушд, используя нормативный идеал древнегреческой политической философии, переосмысленный им сквозь призму шариата, перенес политическую мысль из сугубо умозрительной области в область практических действий и рекомендаций.
Глава 4. Религия и политика в адабе. В главе рассматривается традиция назидательной политической литературы, так называемых, «поучений владыкам», представленных в литературе адаба. В основу исследования положены идеи, нашедшие отражение в «Сийасет-наме» Низам ал-Мулка, а также в других произведениях.
Параграф 4.1. Литературная традиция «поучений владыкам».
В истории мусульманской социально-политической мысли средневекового ислама особое место занимают труды авторов прозаического жанра «поучений владыкам», или «княжьих зерцал», составленных в русле назидательной литературы адаба и уходящих своими корнями в персидскую (сасанидскую) традицию восприятия власти. Ретроспективным идеалом авторов «зерцал» была персидская держава, административный, социальный и политический опыт которой они считали если не более перспективным, то весьма полезным для преодоления негативных тенденций, связанных с деградацией халифата.
В сферу их размышлений входил целый ряд вопросов правового, политического, социального, этического и религиозного характера. Наивысшим авторитетом, от которого отталкивались писатели-«прозаики», выступал шариат, воспринимаемый как универсальный стандарт, содержащий базовые принципы жизни индивида и государственного устройства. Понятие государства ассоциировалось у них, прежде всего, с самой идеей божественного мироздания, в котором, помимо мусульманских элементов можно найти и отголоски зороастризма. Поэтому его социально-политическая структура, объем полномочий и преследуемые цели должны были соответствовать воле Всевышнего. Установление верховной власти является абсолютным, во-первых, - в функциональном отношении (в том смысле, что власть не может быть ограниченной), во-вторых, - в отношении временнóм (поскольку государственный аппарат не может оставаться без управления), и, в-третьих, - в географическом (исламское государство в перспективе должно слиться с границами всего известного мира). Поскольку верховная власть есть благо для людей, она не могла отклоняться ни от права, выраженного в шариате, фикхе и «аналогиях», к которым «прозаики» относили историко-юридические прецеденты, ни от идеи справедливости, которую ислам провозгласил верховным принципом всей вселенной.
Характеризуя специфику этого направления политической мысли средневекового ислама, в целом можно выделить несколько принципиальных моментов:
- «прозаики», идентифицируя себя как носителей древнеперсидской политической и административно-правовой традиции, не опирались в своих концепциях на древнегреческое политическое наследие и в наименьшей степени ориентировались на идею халифата;
- они исходили из универсальной ценности шариата как закона мироздания, отражение которого должно присутствовать во всех политических, социальных и правовых установлениях. Вместе с тем, увязывая порядок в государстве и исполнение высших законов как условие реализации божественного плана, они допускали сохранение внешних черт государственного порядка при ослаблении или даже утрате веры;
- будучи представителями «морализаторской» литературы, «прозаики» использовали жанр политической агиографии без глубокой разработки собственно политико-философских вопросов. Их «зерцала» поучали на примерах, и в дидактике они усматривали средство исправления дурных правителей и улучшения всех причастных к государственному управлению, поскольку только от них зависит благополучие и безопасность всего общества;
- государство устраивается по образцу самодержавия, но при этом правитель несет полную ответственность перед Всевышним за свои действия, а также за все, что происходит в государстве. Поэтому в качестве ограничителя его абсолютных полномочий выступают этические и правовые моменты, заложенные в шариате, а также идея посмертного воздаяния. Возможность противодействия даже дурному правителю со стороны подданных не допускается;
- верховная власть сакрализируется в виде нормы, возникшей в процессе сотворения мира, что считается достаточным для легитимизации власти царя («царь – тень Аллаха на земле»), но не придает черт сакральности ее обладателю. Поэтому правитель не рассматривается ни как носитель высшей природы (хотя он и должен обладать специфическим знанием и выдающимися качествами), ни как законоустановитель для подданных (поскольку все правовые аспекты уже изложены в Коране или же могут толковаться только знатоками шариата);
- жанр «зерцал» разрабатывал психологические и этические вопросы властвования, а также гуманистические аспекты политической практики, оказавшие глубокое воздействие как на политическое воспитание мусульманских правителей, так и на развитие социальной мысли мусульманского средневековья.
Параграф 4.2. Низам ал-Мулк и «Сийасет наме».
Автор «Сийасет-наме» - сельджукидский вазир Низам ал-Мулк (1017-1092), написал свой труд в качестве пособия для правителей. По этой причине он стремился систематизировать вопросы, связанные с происхождением верховной власти и границах ее применения, способностями и качествами ее обладателя, социальным устройством, а также с направленностью и сферой действия законов. Сделав проблему идеологического оформления власти султана отправной точкой своей теории, «Низам ал-Мулк установил тесную связь между идеей справедливой власти, фактическим царствованием, понятием истинной религии и необходимостью стабильного и процветающего государства <…>, он признавал халифат лишь как религиозный институт и халифа только как религиозного главу, но в то же время рассматривал власть султана как освещенную божественным авторитетом»1. Несмотря на то, что в правлении султана Низам ал-Мулк видел источник и порядок всей верховной власти, в сочинении «Сийасет-намэ» корни многих политических институтов, такие как абсолютная монархия, административная власть, монархическая форма организации правосудия, бюджет и система расчетов в государстве, организация армии, система разведки и т.д., восходят к древнеперсидской традиции. Несмотря на то, что многие персидские политические институты были преобразованы под влиянием мусульманской политико-правовой мысли и практики государственного строительства, они все же сохранили свои оригинальные черты, что дало повод интерпретировать трактат «Сийасет-наме» как типичный образец персидской политической теории2.
В произведении Низам ал-Мулка проявившаяся в реальности тенденция усиления светской власти султана в противовес ослаблению авторитета халифа нашла свое полное идеологическое отражение. Так, для обоснования власти султана Низам ал-Мулк предпринимает такую интерпретацию теории божественного права, по которой султан получает власть не от халифа, а непосредственно от Бога. Такое понимание установления верховной власти дополняется у Низам ал-Мулка учением о необходимости пассивного подчинения подданных своему правителю, а также о неограниченной возможности государя контролировать администрацию и политическую жизнь людей. Вследствие этого любое распоряжение правителя должно беспрекословно выполняться: именно в этом проявляется уважение подданных к своему государю, что составляет важную и священную обязанность людей, поскольку, согласно традиции, правитель принес мир и порядок, которого они были лишены за неподчинение Богу. Несмотря на то, что Низам ал-Мулк представляет правителя ответственным за благосостояние страны и счастье его подданных, он, тем не менее, не считает его ответственным перед людьми: Аллах – единственный, перед кем он держит ответ.
Если верховная власть установлена Всевышним, то право обладания ею может подтверждаться и иными способами, включая также её захват с последующим справедливым использованием или заключение договора между государем и поданными. При выявлении претендента необходимо, полагает Низам ал-Мулк, кроме таких обычных качеств, как сила и красота, учитывать и те из них, которые связаны с освоением необходимых наук, прежде всего, шариата и премудрости государственного управления. Говоря о божественном происхождении государственной власти, Низам ал-Мулк не приписывает самому государю каких-либо божественных свойств. Хотя он сообщает о даровании Всевышним государю многообразных достоинств, которых лишены остальные люди, тем не менее, все эти качества не рассматриваются им как божественные символы. Более того, наделяя правителя многообразными достоинствами, он не наделяет его правом законоустановления, поскольку единственным источником права является шариат, дарованный Всевышним, а не царь, являющийся всего лишь человеком.
Таким образом, Низам ал-Мулк считает религию важной составляющей жизни сообщества, а потому - тесно связанной с политикой. Религия, помимо всего прочего, является инструментом сохранения государства. Помимо набожности, идеальный государь обязан быть, прежде всего, справедливым. Это основополагающий принцип, которым руководствуется Низам ал-Мулк при оценке его деятельности, хотя он и говорит, что в реальности правитель может быть как справедливым, так и несправедливым. Будучи нравственной категорией, справедливость играет роль определяющего этического принципа, придерживаясь которого правитель выступает как морально совершенный человек, отвечающий всем нравственным требованиям. В качестве политической категории, справедливость рассматривает правителя как человека, сведущего в политическом искусстве, как мудрого и просвещенного властителя. Как познавательно-оценочная категория, справедливость требует от государя необходимого знания – источника его разумной деятельности. Общим же источником справедливости государя у Низам ал-Мулка выступает божественная справедливость. Поэтому справедливость является не только характерным качеством для идеального правителя, но и принципиальной его обязанностью.
В Заключении подводятся общие итоги и формулируются основные выводы исследования.
В Приложении приводятся оригинальные переводы первоисточников с арабского языка.
Основные положения диссертации нашли отражения в следующих публикациях:
1.Туманян Т.Г. Философия идеальной власти. Политические концепции средневекового ислама. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2009. (15 п.л.)
Статьи в журналах, рекомендованных экспертным советом ВАК РФ:
2.Туманян Т.Г. Абу-л-Хасан ал-Маварди: мусульманский теоретик политической практики. // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Серия 6, выпуск 4. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2004. (0,4 п.л.).
3.Туманян Т.Г. Идея государства в средневековой арабо-мусульманской философии и греческая политическая традиция. // Этносоциум и межнациональная культура. №4 (12). М., 2008. (0,65 п.л.).
4.Туманян Т.Г. Ал-Фараби и греческая политико-этическая традиция // Этносоциум и межнациональная культура. №1 (9). М., 2008. (0,7 п.л.).
5.Туманян Т.Г. Этико-философские аспекты перипатетизма в социальной концепции Ибн Баджи. // Этносоциум и межнациональная культура №4. М., 2008. (0,7 п.л.)
6.Туманян Т.Г. Средневековый мусульманский законовед Абу-л-Хасан ал-Маварди и его теоретическое наследие // Этносоциум и межнациональная культура. №5 (13). М., 2008. (0,5 п.л.).
7.Туманян Т.Г. «Сийасет-намэ» и персидская традиция в политической теории средневекового ислама // Этносоциум и межнациональная культура. №5 (13). М., 2008.(0,8 п.л.)
8.Туманян Т.Г. Религия и власть в воззрениях Ибн Таймийи. // Этносоциум и межнациональная культура. №2, М., 2009.(0,8 п.л.)
Статьи в научных сборниках:
9.Туманян Т.Г. Ислам и конституционный процесс в арабских странах: общее и особенное. Компаративистика – III. Альманах сравнительных социогуманитарных исследований. СПб.: Социологическое общество им. М.М. Ковалевского, 2003. (0,7 п.л.)
10.Туманян Т.Г. Держивицкий Е.В. Ислам и идея гражданского общества в России. Правовое гражданское общество России: перспективы. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2003. (0,2 п.л.).
11.Туманян Т.Г. «Ал-Ахкам ас-султанийа»: к вопросу о государстве и власти в исламе // Asiatica. Труды по философии и культурам Востока. Выпуск 1. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2005. (1,2 п. л.).
12.Туманян Т.Г. Политический идеал ал-Фараби и греческая философская традиция. // Третьи Торчиновские чтения. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2006. (0,6 п. л.).
13.Туманян Т.Г. Государство и власть в воззрениях Абу-л-Хасана ал-Маварди. Общественное призвание философии. Приложение к журналу «Философские науки». М.: Акад. гуманитарных исслед., 2006. (1 п. л.).
14.Туманян Т.Г. Ибн Рушд и греческая политико-философская традиция. Мир философии - мир человека: приложение к журналу «Философские науки». М.: Гуманитарий, 2007. (0,75 п. л.).
15.Туманян Т.Г. Политический идеал Платона в творчестве Ибн Рушда // Четвертые Торчиновские чтения. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2007. (0,5 п. л.).
16.Туманян Т.Г. Административные системы арабских стран Ближнего Востока // Государственное управление и политика, РОССПЭН. М., 2007. (1 п. л.).
17.Туманян Т.Г. Ислам и идея гражданского общества. // Гражданское общество в глобализрующемся мире. СПб.: издательство СПбГУ, 2008. (0,4 п.л.).
18.Туманян Т.Г. Держивицкий Е.В. Теория воспитания Платона в политической философии ал-Фараби. // Политика и образование: Альманах по философии образования, эвристике, методологии, и методике преподавания социо-гуманитарных дисциплин. Методические записки. Вып. 4. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2008.(0,8 п.л.)
19.Туманян Т.Г. Держивицкий Е.В. Античная традиция в теории государства ал-Фараби. Политическая экспертиза: Политекс. Том 4, №3. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2008. (1,5 п.л.).
20.Туманян Т.Г. Государство в средневековой арабо-мусульманской философии и греческая политическая традиция. // «Философ эрхийн судлал». № XXIII , Улан-Батор, 2008. (0,7 п.л.).
21.Туманян Т.Г. Жизнь и твочество Абу-л-Хасан ал-Маварди. Пятые Торчиновские чтения. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2009. (0,6 п. л.).
Материалы научных конференций:
22.Туманян Т.Г. Концепция исламского государства в политической философии Абул Ала Маудуди. Формирование гражданского общества как национальная идея России. Материалы к научно – общественному форуму, СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2000. (0,25п.л.)
23.Туманян Т.Г. Ислам и политические процессы в государствах Азии (на примере Ирана, Турции, Пакистана). Гражданское общество России: стратегия и тактика формирования. Материалы к научному симпозиуму, СПб.: изд-во НИИХ СПбГУ, 2001. (0,3 п.л.).
24.Туманян Т.Г. Некоторые аспекты теории халифата Абу-л-Хасана ал-Маварди.
Религиозно-философское наследие Востока в герменевтической перспективе. По
материалам Международной научной конференции, 2001 г. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2003. (0,7 п.л.).
25.Туманян Т.Г. Держивицкий Е.В. Политико–правовая мысль арабского средневековья и античная философская традиция. Гумбольдтовские чтения. Материалы I международной конференции. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2003.
(0,2 п.л.).
26.Tumanyan Tigran. Der „Idealstaat“ im mittelalterlichen arabisch-islamischen sozialphilosophischen Denken und die antike philosophische Tradition // Wissenschaft und Ethtik in der Gesellschaft von heute. St. Petersburg, SPbGU, 2004. ( 0.3 п.л).
27.Tumanyan Tigran. Der Islam und die Idee der Zivilgesellschaft // Zivilgesellschaft in einer globalisierten Welt. St. Petersburg, SPbGU, 2006. (0,3 п.л.).
1 См. Lambton, A.K.S. Islamic Political Thought //The Legacy of Islam. Edited by J. Schaht and C.E. Bosworth. Oxford, 1974, pp. 404-405; см. также: Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М. 2005, с. 9-10.
2 См. подробнее: Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. Секреты успеха, добытые в старинных арабских назиданиях правителям. М., 1994.
1 См. подробнее: Crone P. Medieval Islamic Political Thought. Edinburgh University Press, 2005, pp. 4 -7.
1 Gibb Hamilton A.R. al-Mawardis Theory of Caliphate // Studies on Civilization of Islam. Boston, 1962, p.151.
1 Asghar Ali Engineer. The Islamic State. New Delhi, 1980, p.71.
1 Кирабаев Н.С. Философия власти: ал-Маварди и ал-Газали. // В сб.: Сравнительная философия: Моральная философия в контексте многообразия культур / М. 2004 , сс. 233-234.
2 A History of Muslim Philosophy. Ed.by M.M. Sharif.Vol.: I. Wiesbaden, 1963, p.752.