Интеллектуальная история психологии

Вид материала

Документы

Содержание Опыт новой теории зрения Начала и Механика Опыта Локка. Мильтон в своей Ареопагитике E Опыте о добродетели или достоинстве

Подобный материал:

• История психологии история психологии, 2255.12kb.
• Программа минимум кандидатского экзамена по курсу «История и философия науки», 121.23kb.
• Интеллектуальная история психологии, 8062.09kb.
• История психологии. Ответы на вопросы к экзамену 2010, 1003.28kb.
• Курс, III поток и бакалавры, 7-й семестр лекции (68 час), экзамен, 26.95kb.
• Темы рефератов по дисциплине «История психологии», 21.19kb.
• Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 19. 00. 01 Общая психология,, 401.48kb.
• Многомерная оценка индивидуальной устойчивости к стрессу 19. 00. 01 Общая психология,, 434.54kb.
• Литература для подготовки к экзамену по курсу «История психологии» (рекомендует Мальцев, 35.03kb.
• Курс ведет ст препод. Аймаутова Н. Е.   Социальная психология   Цель изучения дисциплины, 30.78kb.

Джордж Беркли (1685-1783)

Часто полагают, что основное психологическое произведение Беркли это — Опыт новой теории зрения³⁷, здесь он закладывает экспериментальные и геометрические детерминанты восприятия глубины, а Гоббса и Декарта призывает к ответу за то, что они не нашли эмпирического основания для такого феномена восприятия, как «иллюзия Луны»³⁸. Если бы мы занимались историей исследований по зрительному восприятию, то нам надо было бы проанализировать теории Беркли, которые сам философ умело подытоживает для нас следующими словами:

«Как мы видим расстояние, так видим мы и величину. И то, и другое мы видим тем же самым способом, каким усматриваем во взглядах какого-либо человека стыд или гнев. Эти эмоции сами по себе невидимы; тем не менее они усматриваются глазом одновременно с цветом и меняющимися выражениями лица, которые являются непосредственным объектом зрения и которые служат знаками эмоций просто потому, что наблюдались вместе с ними. Если бы не было этого опыта, то мы не могли бы принять румянец скорее за признак стыда, чем за признак радости»³⁹.

Самое интересное в этом отрывке — подчеркивание того, что опыт является средством, благодаря которому простые ощущения приобретают интерпретацию и осмысленность. Это — ключ к более общему и примечательному метафизическому тезису, согласно которому всякая реальность требует наличия воспринимающего для самого своего существования. Он развивает этот тезис в своей самой влиятельной работе — Трактате о началах человеческого знания, опубликованной в 1710 г. и после переработки— в 1734 г.⁴⁰. Именно написав эту работу, Беркли заслужил такие титулы, как «субъективный идеалист», «нематериалист» и «спиритуалист». А это — титулы, которые, в свою очередь, способствовали превращению его небольшой книги в одну из самых неправильно понимаемых работ по философии⁴¹.

Трактат Беркли относится к области психологической философии даже еще в большей степени, чем Опыт Локка. Ко времени написания этого трактата все три рационалиста из «учебников» (Декарт, Спиноза, Лейбниц) уже внесли свой вклад — их основные работы были написаны. В действительности из них троих все еще жив

250 Интеллектуальная история психологии

был только Лейбниц. Самая известная философская работа Локка уже стала классикой, знаменитые ньютоновские Начала и Механика были объединены с достижениями Галилея, — все это вместе превращало семнадцатое столетие в наиболее прославленный период научного творчества. К рационалистической традиции мы обращаемся в следующей главе, однако здесь мы можем заметить, что к 1700 г. традиция европейского рационализма, соединившись с эмпиризмом Локка, учениями Ньютона и Галилея, создала для части интеллигенции решительно материалистическую перспективу. Падение неувядаемого авторитета Аристотеля и проистекающий из этого отказ от схоластики уже несли ответственность за некую форму религиозного скептицизма, граничащую с атеизмом. Материализм, пока еще отстоящий более чем на столетие от времени своего превращения в некоего рода религию, черпал свою энергию от костров скептиков. Даже дуализм Декарта, который мы будем изучать в следующей главе, принимался неохотно, потому что, согласно ему, многие, если не большинство повседневных дел человеческого сообщества можно понимать, по существу, в механистических терминах. Именно это механистическое свойство социальной организации Гоббс представил в виде вполне сформировавшейся политической теории. Поэтому Беркли намеревался, как минимум, лишить материализм какого бы то ни было признака достоверности и сделать это путем опровержения скрытого или явно выраженного материалистического содержания в работах Локка, Декарта, Гоббса и других. Эту цель преследовали и его Трактат о началах человеческого знания, и его Опыт новой теории зрения. Легче будет проследить за ходом более сложных размышлений, содержащихся в первой из этих работ, если вначале бегло ознакомиться с более ограниченными задачами второй.

Рационалистское объяснение зрительного восприятия, особенно восприятия глубины, базируется на геометрической теории оптики. Согласно этой теории, развитой Декартом, но имеющей очень древние корни, наше видение удаленных или близких к нам объектов определяется углом, образуемым этим объектом, если межокулярное расстояние рассматривать как основание гипотетического треугольника. Чем дальше отодвигается предмет, тем меньше становится угол, находящийся в вершине треугольника; поэтому,

Часть 2. От философии к психологии_______________________ 251

согласно теоремам Евклида, все зрительные перцептивные данные можно вывести из тех геометрических принципов, на которых основана наука оптика. Согласно данному рассуждению, восприятие является таким, каково оно есть, в силу необходимости. Чтобы ясно видеть приближающийся предмет, требуется конвергенция глаз, при удаляющемся предмете необходима дивергенция глаз. Глазные мышцы, таким образом, сообщают о расстоянии между предметом и наблюдателем. Вычисляя величину конвергенции или дивергенции, наблюдатель может оценить расстояние. Ответ Беркли на это рассуждение таков: никто не воспринимает вещи таким образом! Когда мы исследуем приближающийся или удаляющийся предмет, мы на самом деле не определяем ни конвергенцию наших глаз, ни угол, сформированный (невидимой) вершиной (невидимого) треугольника. Более того, люди, не знающие математики, столь же точно оценивают расстояния, как и специалисты по оптике, поэтому вряд ли знание об оптических лучах, линиях или углах когда-либо участвует в наших перцептивных суждениях. Попросту говоря, расстояние само по себе невидимо, и вообще бессмысленно говорить о «восприятии расстояния». Беркли признавал, что межокулярное расстояние — эффективный признак расстояния, но восприятие расстояния основано на опыте, а не на геометрическом расчете. Другими словами, мы можем ощущать только события или предметы, а не «пустое» расстояние. Следовательно, идея расстояния должна корениться не в геометрии или оптике, потому что ни та, ни другая не применяется обычным человеком для оценки расстояния, а в том, что доступно каждому, кто способен переживать в своем опыте расстояние. А это и есть ощущение. Мы научаемся оценивать расстояние и узнаём о нем не под воздействием аксиом геометрии, а благодаря нашим чувствам:

«Нет никакой естественной или необходимой связи между ощущением, которое мы испытываем при повороте глаз, и большим или меньшим расстоянием. Напротив, благодаря постоянно повторяющемуся опыту наш разум обнаруживает, что различные ощущения, соответствующие разным положениям глаз, каждый раз сопровождаются различным расстоянием до объектов, и в силу этого усиливается привычная или обычная связь между этими двумя рядами идей, так что разум скорее не столько воспринимает ощущение, порождаемое различным поворотом глаз... а воспринимает ту или иную идею расстояния, которая обыкновенно связывалась с этим ощущением»⁴².

252 Интеллектуальная история психологии

В этом отрывке, демонстрирующем стиль рассуждений, лежащий в основании всей работы, Беркли объясняет одно внутреннее переживание (experience) как основанное на других переживаниях. Он определенно отклоняет доводы рационалистов и математиков, в которых говорится о необходимости. Он настаивает на позиции «здравого смысла», отдающей предпочтение тому, что все мы хорошо знаем, как на самом деле мы оцениваем расстояние и глубину. Он применяет одно и то же правило «здравого смысла» ко всякому другому опыту: осязанию, слуху, обонянию и вкусу. Предмет, как он утверждает, не «выглядит» круглым, подобно тому как он «ощущается» круглым, когда мы ощупываем пальцами его форму. Мы используем одни и те же слова в силу случайности обучения, а не потому, что наши переживания тождественны, и еще менее в силу видового сходства.

С этой отправной точки он начинает свое более обширное исследование природы человеческого познания. Он начинает с того, что признает реальный мир совокупностью ощущений и, следовательно, нематериальным. Почему? А на том же самом основании, на котором он отвергает понятие расстояния как чего-то видимого. Мы не видим «расстояние», и мы не видим «материю». Скорее, мы видим. Далее, что же мы видим, когда мы видим? Беркли отвечает:

«Действительно, среди людей странным образом преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, как они воспринимаются нашим разумом. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, может обнаружить, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие. Ибо что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какая-либо идея или комбинация их могут существовать, не будучи воспринимаемыми?»⁴³

Более чем столетие спустя Джон Стюарт Милль определит материю как «постоянную возможность ощущения» и тем самым вынужден будет проявить себя в некоторой степени как берклианец. Означает ли это, что Милль — «субъективный идеалист»? Нет, и

Часть 2. От философии к психологии 253

по той же причине, по какой нам не следует так называть Беркли, если этот термин означает, что материя создается той идеей, которую мы имеем о ней. Тот, кто утверждал, что деревья в лесу исчезают, когда он их не воспринимает, был не Беркли. Если бы Беркли утверждал, что материя изобретена разумом, ему потребовалось бы рассмотреть отдельно ту и другую реальности, а затем логически доказать, что материя существует независимо от разума. Но Беркли предпочел избрать не дуализм:

«[Ч]еловеческое знание естественно подразделяется на две области: знание идей и знание духов... Во-первых, — об идеях немыслящих вещей (ideas of unthinking things). Наше знание об этой половине чрезвычайно смутно, запутано, и мы впали в очень опасные заблуждения, предположив двойственное существование объектов чувственного опыта, а именно: одно — интеллигибельное, или данное в разуме, другое — реальное, вне разума; в результате немыслящие вещи признавались имеющими свое собственной естественное существование, отличное от их воспринимаемости духами. Это...открывает прямой путь к скептицизму...»⁴⁴

Данный отрывок иллюстрирует убежденность Беркли в том, что материализм неизбежно ведет к скептицизму, и здесь Беркли подстерегает Немезида. Ярлык «субъективного идеалиста» часто рисуют красками скептицизма. Беркли же требует предотвратить этот тупик скептицизма. Единственным средством успешного решения этой задачи является построение системы «здравого и подлинного знания», включающего в себя понимание того, что обозначается терминами предмет, реальность, существование*⁵. Если говорить о первом из них, то предмет есть бытие, и последнее бывает двух совершенно различных видов. В одном случае — это бытие через идею; во втором — бытие через дух. Первое запечатлевается в разуме благодаря чувствам, и такие сущности «суть подлинные предметы или реально существуют; этого мы не отрицаем, но мы отрицаем, что они могут существовать без разума, который воспринимает их, или что они суть подобия архетипов, Существующих вне разума; потому что действительное бытие ощущения или идеи состоит в том, что они воспринимаются, и идея не может походить ни на что иное, кроме идеи»⁴⁶.

Беркли, таким образом, отвергает «архетипы» Локка. В сущности он говорит, что первичные и вторичные качества должны в

254_________________________ Интеллектуальная история психологии

конечном счете, сводиться только ко вторичным качествам. Движение не может быть ничем, кроме как воспринимаемым движением; число — только воспринимаемым числом; форма — лишь воспринимаемой формой. Соответственно, не может быть никакой разницы между этими так называемыми первичными качествами и вторичными качествами, к которым относятся цвет, жара, холод и т. д. «Идеи», в том неординарном смысле, в каком Беркли использует этот термин, находятся в уме, их постоянство и достоверность не могут сохраняться в отсутствие ума. Именно в силу этого материалисты обречены на неудачу в понимании реальности. И именно поэтому вклад ученого-теоретика, уходящего от фактов своих собственных ощущений и путешествующего далее в чисто вербальной реальности физических законов природы, неминуемо будет не более чем бессмыслицей в одеянии тавтологии. Поэтому, когда господин Ньютон, автор «великого механического начала, ныне так популярного», постулирует взаимное притяжение материи, «я не усматриваю в этих словах какого-либо другого смысла, кроме самого результата действия...»⁴¹, и этот результат не может быть ничем иным, кроме как воспринимаемым результатом. Тот же самый господин Ньютон в трактате по Механике наделяет существованием время, пространство и то, что находится вне разума, и тот же самый епископ Беркли в ответ вынужден признать, что все это он может понять только как относительное. Таким образом, «чтобы понять движение, необходимо представить по меньшей мере два тела ... Если бы существовало только одно тело, оно никак не могло бы находиться в движении»⁴*.

Теория идей Локка, по мнению Беркли, была непоследовательна в нескольких отношениях. Она была безнадежно дуалистична, требуя одновременно существования и мира материи (первичные качества), способного взывать непосредственно к умственным «архетипам», и дополнительного, личного, эмпирического мира восприятия, оперирующего со вторичными качествами и их создающего. Хуже того, вторые никаким способом нельзя извлечь из первых. Основным вкладом Беркли в эпистемологию мы можем считать преодоление такого дуализма или, по крайней мере, его весьма похвальную попытку это сделать. В конце концов, Мир, Вселенная и все живое — это лишь восприятия, вечно содержащи-

Часть 2. От философии к психологии 255

еся внутри Божественного ока. Так называемые материальные объекты существуют по отношению к нашему уму таким же образом, как все существует в уме Бога. Это — берклиевское одновременное опровержение скептицизма, материализма и атеизма. Ему не удалось остановить развитие материализма, не смогут и убежденные атеисты, если есть таковые, найти утешение в работах Беркли. Однако более поздние эмпирики, и особенно Давид Юм, действительно увидели в Трактате умелую атаку на несенсорные подходы к проблеме познания. Предположив, что восприятие — первый и последний критерий, посредством которого можно узнать и оценить реальность, Беркли сумел направить внимание философов на психологический аспект всех философских проблем. Одним словом, он превратил эпистемологию в отрасль психологии, и с тех пор эти два направления никогда совсем не расходились. Его эмпиризм был радикальным и, как таковой, служил оправданием более поздних форм идеализма, которые сам Беркли счел бы нелепыми. Его теории восприятия формулировались на языке экспериментальной науки и представляли собой модель для последующих исследователей. Продолжая идти путем Бэкона и Локка, он прояснил различие между словами и обозначаемыми ими предметами; между аналитическими (как назовет их Кант) и синтетическими утверждениями, первые из которых — логические, вторые — эмпирические. Проводя эти различия, он настаивал на том, что необходимость присуща не природе, но нашим логическим утверждениям, которые мы изобретаем, пытаясь понять природу. В этом он предвосхитил Юма, но, конечно, не был с ним идентичен. Трактат Беркли оказался плодотворным в той степени, в какой психологов интересовало восприятие, контекстуальные детерминанты восприятия, отношение между предметами и их (вербальными) обозначениями. Он не написал столько, сколько Локк или Юм, а его учение не распространялось, как у них, до самых удаленных сфер политических, гражданских и нравственных интересов. Но в том, что касается конкретных тем эпистемологии, к которым обращались все эмпирики, и определенных точек соприкосновения между теориями познания и теориями психологии, многое из того, что привнесли следующие за Беркли эмпирики, было лишь примечаниями и эпилогами.

256 Интеллектуальная история психологии

Дэвид Юм (1711-1776)

Философию англоязычного мира двадцатого столетия с очень большой степенью достоверности можно назвать творением Юма. Всегда рискованно пытаться разместить в пределах одного контекста личность подобной значимости, по-прежнему влиятельную в очень многих контекстах. Тем не менее Юм все еще настолько же сохранял свое влияние как основатель и отец новой философии, насколько он был продуктом мысли восемнадцатого столетия и той особой эпохи в науке Запада, которая именуется шотландским Возрождением. Ньютон произвел революцию в науке, а такие яркие фигуры, как Джон Мильтон, Джон Локк, Шефтсбери (Shaftes-bury), Хатчесон (Hutcheson) и Сэмюэл Батлер (Samuel Butler), создали нравственные и интеллектуальные основания политического либерализма, невиданные со времен античности.

Помимо этого имелись еще и особые локальные условия, подпитывавшие науку и образование. Эдинбургский университет превратился в один из нескольких главных в мире центров юридического и медицинского образования, привлекавших студентов отовсюду. Еще не ставший знаменитым Филипп Пинель (Philippe Pin-el) переводил на французский Нозологию Уильяма Каллена (William Cullen); тогда же в Эдинбурге ее изучал Бенджамен Раш, прежде чем вернуться в Америку, изменить метод лечения психически больных и подписать Декларацию независимости. Глазго (Glasgow), Абердин и Сент-Эндрюс также уже были известны. В Глазго Адам Смит преподавал современную экономику, Джозеф Блэк (Joseph Black), здесь же и вскоре после этого, — химию; примерно в то же самое время Томас Рид (Thomas Reid) создавал основу шотландской философии «здравого смысла» в Абердине. Философия Рида глубоко подействовала на Канта в Пруссии, как и небольшие по размеру, но значительные по влиянию команды отцов-основателей в мятежных колониях. Томас Джефферсон считал студента Рида, Дугальда Стюарта, одним из двух ведущих метафизиков всего века (другим был Destutt le Comte d'Tracy), Ридом же вдохновлялся в своей законотворческой деятельности Джемс Уилсон (James Wilson) — еще один человек, подписавший Декларацию независимости и самый блестящий юридический ум новой республики. В области архитектуры Шотландия, благодаря таким ярким личностям, как Роберт

Часть 2. От философии к психологии 257

Эдем (Robert Adam) и Уильям Плейфейр (William Playfair), привела к расцвету классицизма, в это же самое время сэр Вальтер Скотт завоевал литературное признание читателей трех континентов. Шотландских учителей призывали возглавлять школы в Европе и Америке, шотландских хирургов многие рассматривали как лучших в мире, а шотландских юристов — как бесподобных. Эдинбург, «северные Афины» и другие центры высокой культуры и мысли, находившиеся в Шотландии, были лучезарным источником, воздействие которого по многим направлениям имело продолжительные следствия. Одним из таких следствий был Трактат о человеческой природе Дэвида Юма, опубликованный в 1739—1740гг., мало замеченный в то время, но оказавший впоследствии революционное воздействие на мировые центры мысли.

Этот Трактат появился на столетие позже гражданской войны в Англии и на половину столетия позже Опыта Локка. Мильтон в своей Ареопагитике (1644) столь эффективно нападал на цензуру печати, что многое из этой работы счел за честь переизложить Милль в своей О свободе, написанной двумя столетиями позже. До интеллектуальной свободы все еще было далеко, но во времена Трактата Юма исторических источников воистину деспотического толка было попросту неисчислимо больше. Юм умер в год американской революции, за тринадцать лет до Французской революции. Первая так же невообразима без Мильтона, Локка и Юма, как последняя — без Вольтера, Дидро, Руссо и Монтескье. Ученые по обе стороны Ла-Манша не пребывали в неведении относительно друг друга. Вольтер в ряде работ прославлял английских эмпириков, Руссо же фактически жил под одной крышей с Юмом, и по завещанию Юма ему был оставлен небольшой пансион. Поэтому значение Трактата не уменьшится, если разместить его в континууме либералистских доводов, выдвигавшихся с гордым пренебрежением против всех защитников status quo в любой отрасли знания или социальной практики.

Во введении к своему Трактату Юм отбирает несколько новых «натурфилософов», которые, по его соображениям, продвинули дело истины вперед. В их число он включил «Локка, лорда Шефтсбери, д-ра Мандевиля, Хатчесона, д-ра Батлера и др.»⁴⁹. То, что Юм включил сюда Шефтсбери и Батлера, служит основанием для краткого комментария, так как оба они были лидерами эмпи-

17 - 1006

258 Интеллектуальная история психологии

рического подхода к философии морали. Они — двое из приблизительно дюжины англоязычных авторов начала восемнадцатого столетия, старавшихся отнести этику к той реальности, которую сейчас мы назвали бы психологией. Отношения между Шефтсбери и Локком были очень тесными, Локк для Шефтсбери был и другом, и секретарем, и врачом. Батлер и Юм — современники. И Шефтсбери, и Батлер оба с убедительным красноречием утверждали, что к нравственным и этическим измерениям человеческой жизни следует применять человеческие понятия. Оба доказывали, что окончательную теорию ценностей составляют наши личные интересы, наша потребность жить в обществе, наша способность осознавать последствия наших действий и учиться по ним, наша способность отчетливо формулировать цели и вести себя так, чтобы не препятствовать их достижению⁵⁰. Согласно этому взгляду, нравственные «абсолюты» могут быть таковыми лишь настолько, насколько мы наделены естественной способностью постигать, в чем состоят наши интересы; настолько, насколько мы способны извлекать пользу из социального обучения и насколько мы предрасположены стремиться заслужить похвалу со стороны других человеческих существ. Выделение Батлером действия как мерила нравственной ценности, а награды и наказания — как инструмента, выковывающего наш характер, будет повторено хорошим другом Юма Адамом Смитом и воплощено в виде систематической философии Иеремии Бентама и последователей утилитаризма девятнадцатого столетия. Признавая вклады Шефтсбери и Батлера, Юм не подписывался, следовательно, под инстинктивной теорией добродетели последнего или теорией эмпатии Шефтсбери, о которой мы скажем несколько слов, а одобрял их последовательно психологический подход к проблеме ценностей. Он одобрял их отказ считать рационализм и Библию наилучшими средствами раскрытия природы морали.

E Опыте о добродетели или достоинстве (1699) Шефтсбери поместил нравственность полностью в область преднамеренных действий и утверждал, что такие действия со стороны мыслящего животного вроде человека следует понимать как продукты естественной способности, предрасположения или чувства любви. В дарвиновском духе (но не опираясь на его данные) он описывал всех живых существ в рамках большой системы, общим мотивом

Часть 2. От философии к психологии 259

для которой было выживание. Человек для того, чтобы выжить и познать счастье, уравновешивает свою склонность к самосохранению и склонности, направленные на общественное благо:

«иметь естественные симпатии...означает иметь основные средства и возможости для собственного наслаждения; испытывать же нужду в них — определенно несчастье и зло»⁵¹.

Цель состоит в таком само-удовлетворении — в поисках счастья, как это потом станут называть, — и мы регулируем нравственные измерения своего поведения так, чтобы его обеспечить. Верный учению Церкви, Шефтсбери, тем не менее, заключает, что «рели гиозное Сознание предполагает нравственное или естественное Сознание»⁵², последнее же базируется на чувстве или симпатии, со
гласно которой «ни одно создание не может предумышленно или намеренно сделать зло, не сознарая, в то же время, что оно заслуживает наказания»⁵³. *

Батлер развил дальше натуралистическую школу добродетели, еще более прояснил и расширил ее расхождение с теориями необходимости:

«Существа приобретают способность к нравственному управлению благодаря тому, что им присущи нравственная природа и нравственные способности восприятия и действия...мы естественно и неизбежно одобряем некоторые действия, особым образом усматривая их добродетельность...и порицаем другие как порочные... Присутствие в нас этой способности нравственного одобрения и порицания очевидно, поскольку мы испытываем ее в самих себе и распознаем ее во всяком другом человеке»⁵⁴.

Сентименталистским теориям Шефтсбери и Батлера суждено было вскоре претерпеть революционные изменения, произведенные Адамом Смитом и Иеремией Бентамом, каждый из которых сомневался в том, что мы наделены постоянным стремлением к summum bonurrt. Теория нравственных чувств Смита появилась примерно через двадцать лет помеле Трактата Юма и примерно за двадцать лет до Введения в основания нравственности и законодательства Бента-ма. Неуклонное продвижение от обсуждения врожденных нравственных чувств, о которых говорили Шафтсбери и Батлер, к смело-

^[ Summum bonum, лат. — высшее благо.

17*

260 Интеллектуальная история психологии

му бентамистскому утверждению (с которым совпадало и мнение Юма) нравственности как полезности образует одну из наиболее систематических глав в истории политической теории. Теперь — к Трактату Юма.

В самом начале, во введении к своей работе, состоящей из шестисот страниц, Юм не оставляет никакого сомнения относительно своей цели, своих базовых допущений и своего мнения о более ранних противоположных взглядах. Его задача — основать такую науку о человеке, которая в конечном итоге должна включать или ограничивать все прочие науки. Человеческие существа — это не просто те, кто рассуждает, они сами тоже являются достойными объектами рассмотрения и должны изучаться посредством инструментов, вырабатываемых той самой «экспериментальной философией», которую совсем недавно изобрели Бэкон, Ньютон, Локк и другие. Все подлинно важные вопросы ожидают понимания устройства человеческого разума, способности которого можно раскрыть только посредством тщательных и точных экспериментов и наблюдений.

«И хотя мы должны стремиться к тому, чтобы сделать все наши принципы как можно более всеобщими, доводя эксперименты до самого конца и объясняя свои действия из самых простых и немногочисленных причин, однако несомненно, что мы не можем выходить за пределы опыта, и всякая гипотеза, претендующая на открытие наиболее первичных качеств человеческой природы, сразу же должна быть отвергнута как тщеславная и вздорная»⁵⁵.

«Hypothesis non fingo!», — сказал Ньютон.

Основная цель Юма — установить пределы человеческого познания; эта цель, увы, не доходит до возможности доказательства «наших наиболее общих и утонченных принципов, кроме нашего опыта, свидетельствующего об их реальности»⁵⁶. Другими словами, это обращение ко всем тем, кто обещает внечувственные истины или неопровержимые нравственные максимы. Весь Трактат состоит из обсуждения трех основных тем: разумение (understanding) (Книга!), страсти (passions) (КнигаII), нравственность (morals) (Книга III). Способ организации материала Юмом не требует усовершенствования, и мы будем обсуждать его психологическую философию в том порядке, в каком он ее представляет сам.


Часть 2. От философии к психологии_______________________ 261

Поскольку содержания ума могут возникнуть только благодаря опыту, то человеческое разумение, в наиболее общем смысле, должно основываться на восприятиях. Согласно Юму, они бывают двух видов: впечатления и идеи. Впечатления включают ощущения, страсти и эмоции, являющиеся всего лишь сообщениями о тех или иных стимулах. Идеи — это лишь сохранение в более слабой форме прежних восприятий. Выражаясь словами Юма, «каждой простой идее отвечает сходное с ней простое впечатление, а каждому простому впечатлению — соответствующая идея»⁵⁷. Более того, поскольку простое впечатление всегда в опыте предшествует соответствующей идее, мы можем быть уверены, что последняя является результатом первой, а не наоборот. Другими словами, обычный опыт опровергает утверждение о том, что разум (идея) создает ощущение. Что же касается понятия врожденных идей, то Юм попросту отклоняет его как неподтвержденное в опыте⁵⁸.

Наши впечатления бывают двх разновидностей: ощущение и рефлексия. Происхождение ощущений как психологических сущностей относится к числу тех вещей, которые Юм не может объяснить. Он отмечает, что ощущение — яркое осознанное знание вещи — имеет неизвестную причину, и, отмечая это, он присоединяется к большой армии философов, неспособных четко разобраться в том, каким образом так много атомов, ангелов или граммов могут стать ощущаемыми как qualia¹ именно в таком, ментальном, смысле этого термина. После того, как у нас возникли впечатление и соответствующая ему идея, ум обозревает и соединяет разные впечатления посредством процесса рефлексии. Рефлексии — это тоже впечатления, но они в большей степени отстоят от первоначальных впечатлений, вызвавших ощущение. Благодаря процессам памяти, мы способны повторять или оживлять впечатления, а благодаря воображению мы способны преобразовывать впечатления в форму чистых идей⁵⁹. Мы можем прояснить различие между памятью и воображением с помощью одной иллюстрации. Рисуя лицо родственника, мы используем память; то есть мы попросту оживляем некоторое реальное ощущение. Рассматривая же правление, необходимое для социального блага, мы уже более не «рисуем». Вместо этого мы переходим путем абстрагирования от набора оп-

' Qualia, лат. — качества.

262 Интеллектуальная история психологии

ределенных впечатлений и идей к общему принципу, способность же, позволяющая нам это делать, и есть воображение⁶⁰.

Простые идеи ассоциируются друг с другом, образуя сложные идеи, и основой образования таких ассоциаций являются «СХОДСТВО, СМЕЖНОСТЬ, ПРИЧИНА и СЛЕДСТВИЕ»⁶¹. Опыт учит тому, что мы склонны ассоциировать те события, которые напоминают друг друга, те, которые происходят в одно и то же время и в одном и том же месте, и те, которые являются примерами неизменного следования друг за другом. Различия в прочности ассоциаций, образованных по сходству, смежности и причинной обусловленности, объясняются физиологией мозга⁶². (Стоит отметить, что физиологическое объяснение Юма снимает все покровы с учения Декарта и изобилует ссылками на «следы» и прочее.) Что же касается реального материального существования, то здесь Юм не может опровергнуть Беркли на основе логики, поэтому он с удовольствием отмечает, что «спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт должен фигурировать во всех наших рассуждениях как неоспоримый»⁶³. Не разум устанавливает особую реальность вещей и проводит различие между ними и восприятием. Скорее, за это ответственны наши образы воображения (imaginations) (как они до сих пор определялись), и только на основании этой способности к воображению нам дана и нами руководит вера в то, что наши восприятия являются восприятиями чего-то. Таким образом, Юм не пытается доказать существование отдельного материального мира и такого же отдельного умственного мира. Вместо этого он интересуется установлением принципов, навязывающих нам это мнение. Сами эти принципы он сводит к «постоянству» и «связности». Горы, на которые мы смотрели вчера, оказываются на том же месте, когда мы сегодня возвращаемся и смотрим на них снова. Этот опыт убеждает нас в том, что данные объекты обладают постоянным существованием, отделенным от нашего непосредственного их сознавания. Он не останавливается на том, чтобы заметить, что мы можем найти эти объекты «на том же месте» только в случае наличия постоянства и связности самого, так сказать, места, и именно в такого рода вещах Кант найдет плодородную почву для скептицизма. В любом случае объекты, даже несмотря на то что они претерпевают со временем какие-то изменения, продолжают

Часть 2. От философии к психологии 263

отражать определенную связанность в своих отношениях с другими объектами. То есть, лишь допустив непрерывность существования объектов (даже тогда, когда нас там нет и мы не можем засвидетельствовать их наличие), мы можем устанавливать отношения между ними вместо отношений между одними только восприятиями. Итак, мы верим в то, что существуют объекты, отличающиеся от нашего восприятия этих объектов, поскольку мы допускаем, что данные объекты продолжают существовать в наше отсутствие, а допускаем мы это потому, что эти объекты воспринимаются нами примерно в том же виде при нашем возвращении туда, где мы их воспринимали раньше. Новые впечатления сравниваются с более ранними, теперь хранимыми в нашей памяти, и когда сходство близко, мы предполагаем, что имеющийся налицо объект присутствует непрерывно⁶⁴.

Это приводит нас к вопросу о том, как индивидуальные впечатления и соответствующие им идеи могут привести к образованию тех богатых понятий, которыми оперируют умы всех людей? Каким образом, спрашиваем мы, достаточно тривиальные последствия восприятия порождают сложные идеи? Как мы уже упоминали, Юм отвечает, что сложные идеи являются результатами ассоциации простых идей и что все наши идеи, если они представляют собой нечто большее, чем абсолютные фантазии, могут возникнуть только путем усложнения более элементарных. Последние неискоренимо связаны с ощущениями и впечатлениями. Наше «разумение», при правильном использовании данного слова, не может обозначать ничего иного. Исходя из этого, мы можем предсказать, каков будет подход Юма к остальным проблемам, рассматривающимся в Книгах I и III, — к страстям и нравственности.

Как выдающийся психологический философ, Юм отводит страстям центральное место в эпистемологии. Такие страсти, как гордость, любовь, смирение и ненависть связаны с идеями и ощущениями, вызванными теми объектами, по отношению к которым эти страсти испытываются⁶⁵. То есть «соответствующие» образы дают начало соответствующим страстям. Юм составляет великолепный список страстей, включающий щедрость, гнев, злобу, зависть, презрение, влюбленность и уважение. Он представляет свои страсти в виде оппонентных пар и объясняет их появление как про-

264 Интеллектуальная история психологии

истекающее из опыта, получаемого в течение всей жизни, и из внутреннего чувства, называемого симпатией:

«Я старался доказать, что могущество и богатство или бедность или низкое положение [других людей], вызывающее в нас любовь или ненависть, даже и не причиняя нам какого-либо изначального удовольствия или неудовольствия, действуют на нас при помощи вторичного ощущения, основанного на симпатии к страданию или удовольствию того лица, которое обладает указанными свойствами»⁶⁶.

Мы видим, следовательно, что Юм во многом примыкает к сен-тименталистской (опирающейся на теорию эмпатии) традиции Шефтсбери и Батлера. Наши эмоции естественны, они вызываются ощущениями и впечатлениями, а управляются внутренним чувством симпатии. Поэтому наши самые возвышенные чувства и самые облагораживающие качества (такие, как любовь, уважение и альтруизм) в своей основе не зависят от рациональных соображений. Мы любим не в силу логического принуждения; мы щедры не потому, что у нас есть интеллектуальные основания отказываться от собственных интересов; не разум вынуждает нас испытывать злобу. Эти чувства или страсти возникают в нас как результат истории ассоциаций, получения наград и наказаний за наше поведение, как результат действия законов мышления, которым можно дать названия сходства, смежности, причины и следствия.

Страсти используются в эпистемологии Юма как средство объяснения центрального для нее понятия — веры. Спокойно принимая предложенное Беркли «решение» парадокса материи — то есть полагая, что то, что мы знаем, мы знаем через наши впечатления и рефлексию, — Юм приходит к заключению о том, что наше знание представляет собой верование (conviction) . Задача философа — объяснить это верование. Сам по себе опыт не достаточен для объяснения уверенности, которая присутствует в нашем знании. Эмпиризм может объяснить знание, то есть он может объяснить, что мы знаем о дожде, собаках и Луне, — но в опыте per se нет ничего такого, что могло бы вселить в знание свойственную ему веру. Поэтому веру следует понимать иначе, чем ощущения и впечатления. Увы, это есть чувство о нашем знании:

«Воображение властвует над всеми своими идеями; оно может соединять, смешивать, варьировать их... оно может выдумывать фиктивные

Часть 2. От философии к психологии 265

объекты... может, так сказать, ставить их перед нашими глазами во всех красках... Но так как невозможно, чтобы способность воображения когда-нибудь могла сама по себе привести к вере, то очевидно, что вера состоит не в особой природе или особом порядке идей, но в способе их понимания и в том, как они чувствуются разумом... [В]ера есть нечто чувствуемое нашим разумом, который способен отличать идеи суждения от домыслов воображения»⁶⁷.

Он развивает эту аргументацию до тех пор, пока не приходит к заключению, что разум всегда находится на службе у страстей. То, что считается рационально выводимой системой морали, при более близком рассмотрении, есть не более чем приверженность к тому, что приятно. Мы нравственны в той степени, в какой определенные переживания и действия приводят к удовлетворяющему нас состоянию дел. Нравственное поведение возникает из «естественных человеческих чувств»⁶⁸, которые воздействуют на наш разум, но существование которых от разума не зависит. Так называемые нравственные добродетели не более произвольны, чем другие «естественные» способности. То есть наша добродетельность не более произвольна, чем наша красота или уродство. Поэтому награждать или наказывать человека за его добродетели не более осмысленно, чем награждать или наказывать его за его вес⁶⁹. Все мы хвалим или порицаем людей в конечном счете за то, что они делают нечто нравящееся или не нравящееся нам, а это, хотя оно и понятно, нельзя назвать рациональным или защищаемым канонами логики. Одним словом,

«...все аргументы, касающиеся существования, основаны на соотношении причины и следствия...наше знание этого отношения вытекает исключительно из опыта...наши заключения из опыта основаны на предположении, что будущее будет соответствовать прошедшему»⁷⁰.

Если что-то существует, то это воспринимаемое существование. То, что существующий предмет или событие имеет причину, есть предположение —- изобретение ума, — как и те признаки, на основании которых мы полагаем, что будущее будет согласовываться с прошлым. То, что мы расцениваем как нравственное, есть воспринимаемые действия, создающие в нас приятные или неприятные переживания. «Правильность» и «ошибочность» некоторой ситуации нерасторжимо связаны с верованиями, переживаниями,

266 Интеллектуальная история психологии

предрасположениями и естественными склонностями ума. «Правильность» и «ошибочность» находятся не в событиях или в действующих лицах, разве что в том смысле, что чувство находится в воспринимающем человеке.

Мы вернемся к позиции Юма по вопросу о причинности в следующей главе и обсудим влияние его позиции на философию науки вообще и на психологию в частности.

Психологическая философия Юма своеобразно сочетает ряд концепций, которые в современной психологии обычно находятся в антагонистических отношениях. С точки зрения эпистемологии, он был безоговорочным эмпириком. Существуют только две сферы знания: демонстративное, являющееся логическим и чисто вербальным, и фактическое, являющееся чисто опытным. Поскольку идеи могут быть только идеями о вещах, они не могут быть врожденными. Однако, несмотря на то что идеи не врожденны, чувства таковыми являются. Мы, согласно Юму, устроены так, чтобы отвечать страстью на определенные виды действий. Наши влечения, а также связанные с ними удовольствия и страдания придают живость нашим идеям и впечатлениям, уверенность нашему знанию. Как в точности это осуществляется нашей конституцией, — на это Юм лишь намекает. Само ощущение трактуется как «естественное» качество ума, постигать которое надлежит «анатомистам», точно так же и нравственные чувства являются некоей частью нашей организации и, по-видимому, поддаются (конечному) биологическому объяснению. Мы видим, следовательно, что материализм — это подразумеваемое будущее психологии Юма. Его теория знания — эмпирическая и ассоцианистская; теория эмоций — нативистская; конечная и неявно выраженная психологическая теория — материалистическая. Юм не был исключением из общего правила, согласно которому эмпирическая философия, рано или поздно, превращается либо в солипсизм, либо в психологический материализм.