Geum.ru

В. аристотель

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6
вещь в себе как нечто совершенно другое. Но это воззрение и это порицание превратно понимают природу самой истины, ибо неистинное есть вообще форма противоположности между субъектом и объектом и отсутствие единства между ними, стало быть в таком случае вовсе и не возникает вопроса, истинно ли то или другое. Эмпирические содержания, разумеется, не обладают этими определениями, но мышление и его движение сами представляют собою содержание, и притом такое интересное содержание, какое только вообще может существовать. Таким образом, эта наука о мышлении есть сама по себе истинная наука. Но здесь снова проявляется невыгода всей аристотелевской манеры — равно как и всей позднейшей логики, — и притом эта невыгода принимает здесь потенцированный характер: у Аристотеля отдельные моменты в мышлении и в движении мышления, как такового, не связаны друг с другом. Существует много видов суждения и умозаключения, каждое из которых, взятое самостоятельно, значимо и само по себе, как таковое, истинно. Таким образом, они как раз и суть содержания, ибо они представляют собою равнодушное друг к другу, отличное друг от друга бытие: таковы, например, знаменитые законы противоречия и т. д., умозаключения и т. д. Но в этой отрозненности они как раз и неистинны, а лишь их целостность есть истина мышления, ибо эта целостность одновременно и субъективна и объективна. Они, таким образом, представляют собою только материал истины, бесформенное содержание; их недостаток, таким образом, состоит не в том, что им недостает формы и они являются чрезмерно содержанием. Точно так же как многообразные единичные свойства вещи, например красное, твердое и т. д., не суть сами по себе нечто, а лишь их единство составляет реальную вещь, так обстоит дело и с единством форм суждения и умозаключения, которые, отдельно взятые, так же мало истинны, как таковое свойство или ритм и мелодия. Форма данного умозаключения, равно как и его содержание, могут быть совершенно правильными, и, однако, его заключительное суждение может не обладать истинностью, ибо эта форма, как таковая, взятая отдельно, не обладает истинностью. Но с этой стороны формы никогда не рассматривались, и рассмотрение самой логики зиждется на ложной точке зрения об отсутствии содержания. Но этим содержанием является не что иное, как спекулятивная идея. Понятия рассудка или разума суть сущность вещей, разумеется, не для указанного воззрения, а поистине. И таким образом также и для Аристотеля понятия рассудка, а именно категории суть существенности бытия. Если они сами по себе истинны, то они, следовательно, сами являются своим содержанием, и притом своим высшим содержанием. Но в обычной логике дело обстоит не так, и даже у Аристотеля эти формы в том виде, как они излагаются в его «Органоне», являются лишь всеобщими определениями мысли, которые берутся изолированно абстрактным рассудком. Это, однако, не логика спекулятивного мышления, т. е. разумности, как отличной от рассудочности, а здесь лежит в основании рассудочное тожество, гласящее, что ничто не должно противоречить себе. Как ни малоспекулятивна по своей природе эта логика, с нею все же следуют познакомиться, ибо в конечных отношениях она повсюду встречается. Существуют много наук, познаний и т. д., которые не знают и не применяют никаких других форм мышления, кроме этих форм конечного мышления, которые и на самом деле составляют всеобщий метод конечных наук. Математика, например, представляет собою непрерывное умозаключение, юриспруденция есть подведение особенного под всеобщее, сочетание этих обеих сторон. В пределах этих соотношений конечных определений умозаключение, благодаря тройственности его членов, представляет собою, правда, целостность этих определений, и Кант поэтому называет его (Kritik d. reinen Vernunft, стр. 261) также и умозаключением разума; однако получившее рассудочный характер умозаключение в том виде, как оно встречается в обычной логической форме, представляет собою лишь рассудочную форму разумности и, как мы видели выше (стр. 175—176), весьма отлично от умозаключения разума в собственном смысле. Аристотель, таким образом, является творцом рассудочной логики; ее формы касаются лишь отношений друг к другу конечных предметов, и в них не может быть постигнута истина. Нужно, однако, заметить, что аристотелевская философия вовсе не основана на этих рассудочных отношениях; не следует поэтому думать, что Аристотель мыслил согласно этим формам умозаключения. Если бы Аристотель делал так, он не был бы тем спекулятивным философом, каким мы его познали, он не выдвинул бы ни одного из выставленных им суждений, не мог бы сделать ни одного шагу дальше, если бы он придерживался форм этой обычной логики.

Как и вся философия Аристотеля, так и его логика нуждается в существенной переплавке. Ряд его определений должен быть сведен к необходимому систематическому целому, не к такому систематическому целому, которое правильно рубрицировано и в котором ни одна часть не забыта и все они представлены в надлежащем правильном порядке, а к такому систематическому целому, которое стало бы живым органическим целым, в котором каждая часть имеет значение как часть, и лишь целое, как таковое, обладает истинностью. Аристотель часто высказывает эту истину; укажем, например, на место в «Политике» (см. выше стр. 282—283). Именно поэтому и отдельная логическая форма также не обладает в самой себе истинностью; не потому, что она является формой мышления, а потому, что она является определенным мышлением, единичной формой и должна быть значимой только как таковая. Но в качестве системы и абсолютной формы, господствующей над этим содержанием, мышление имеет свое содержание как различие в самом себе и является спекулятивной философией, в которой субъект и объект непосредственно тожественны и суть понятие и всеобщая сущность вещей. Точно так же как долг хотя и выражает самостоятельное бытие, все же, в качестве определенного долга, выражает некое определенное самостоятельное бытие, которое и само есть лишь некий момент и должно уметь снова снять свой процесс определения, так и логическая форма, снимающая себя, как вот эту определенную форму, именно в этом снимании отказывается от своего притязания иметь значение сама по себе. Но тогда логика есть наука разума, спекулятивная философия чистой идеи, абсолютной сущности, которая не находится в плену противоположности между субъектом и объектом, а остается противоположностью в самом мышлении. Однако мы можем согласиться с тем, что многое в логике представляет безразличную форму.

Этим мы окончим рассмотрение аристотелевской философии, с которой трудно расстаться, ибо чем больше входишь в подробности, тем интереснее она становится и тем больше мы находим связь ее предметов. Пространность моего изложения аристотелевской философии оправдывается отчасти важностью самого предмета изложения, так как он являет нам оригинальное содержание, и отчасти уже вышеуказанным (стр. 210) обстоятельством, что нет ни одной системы философии, перед которой новое время так согрешило, как перед аристотелевской философией, и нет ни одного из древних философов, который дал бы нам такую возможность загладить наш грех перед ним, как Аристотель.

Непосредственным преемником Аристотеля был Теофраст, родившийся во 2-м году 102-й олимпиады (371 г. до Р. X.); хотя он и был знаменит, он все же может почитаться лишь комментатором Аристотеля. Аристотель представляет собою как раз такую богатую сокровищницу философских понятий, что в нем можно найти много материала для дальнейшей обработки, для более абстрактного изложения и подчеркивания отдельных положений. Однако прием Аристотеля, состоящий в том, что он берет исходным пунктом рассуждения эмпирический факт и затем концентрирует его рассуждение в фокусе спекулятивного понятия, составляет особенность его ума и неотделим от Аристотеля, не может быть возведен в самостоятельный метод и принцип. Мы поэтому имеем мало что сказать о Теофрасте, равно как и о многих других (например, о Дикеархе Мессинском), среди которых самым знаменитым был Стратон Лампсакский, преемник Теофраста. Что касается Дикеарха, то Цицерон сообщает о нем (Tusc. Quaest., 1, 31, 10), что он отрицал бессмертие души, ибо он утверждал, что «душа является не чем иным, как пустым названием, и вся сила, с которой мы действуем и ощущаем, равномерно распространена по всему телу и неотделима от тела, так как она представляет собою не что иное, как само тело, оформленное таким образом, что оно живет и ощущает посредством некоторой соразмерности своей природы». Цицерон сообщает исторический вывод в том виде, как он его понял, не указывая никакого спекулятивного понятия. Напротив, Стобей (Eclog. phys., р. 796) сообщает о Дикеархе, что он считал душу «гармонией четырех элементов». О Стратоне до нас дошли лишь скудные сообщения о том, что он прославился в качестве физика и его понимание природы было механическим, причем он не следовал по пути Левкиппа и Демокрита, а признавал, согласно Стобею (Eclog. phys., р. 298), элементами тепло и холод. Если только действительно верно то, что нам сообщают о нем, то он сильно отступил от воззрений Аристотеля, так как он сводил все к механизму и случайности и отвергал имманентную цель, но не принимал вместе с тем дурную телеологию новейшего времени. Цицерон сообщает о нем (De nat. Deor., 1, 13), что он утверждал, «что божественная сила всецело заключена в природе, которая имеет в самой себе причины возникновения, роста и смерти, но лишена всякого ощущения и образа». Остальные перипатетики больше занимались разработкой отдельных учений Аристотеля, писали произведения, содержание которых было парафразом произведений Аристотеля и отличалось от последних только своей более или менее риторически комментаторской формой. Но в области практической философии перипатетическая школа выставляла в качестве принципа блаженства единство разума и склонности. Мы оставим поэтому в стороне дальнейшее распространение перипатетической философии, оставим именно потому, что оно не представляет никакого интереса и позднее превратилось в некоторого рода популярную философию (см. выше стр. 109, 219). Она, таким образом, перестала быть аристотелевской философией, хотя и последняя, как подлинно спекулятивная философия, должна была большей частью совпадать с действительностью. Этот упадок аристотелевской философии находится в связи с уже указанным выше (стр. 217—219) обстоятельством, что произведения Аристотеля рано исчезли и аристотелевская философия сохранялась не столько благодаря этим первоисточникам, сколько благодаря школьной традиции, вследствие чего она вскоре претерпела существенные изменения и подала повод к таким изложениям его учения, относительно которых мы не знаем, не попали ли некоторые из них среди тех произведений, которые считаются его собственными.

Так как аристотелевское понятие проникло во все сферы сознания и так как эта разрозненность у определении посредством понятия, будучи также необходимой, заключает в себе необычайной глубины правильные мысли, то мы должны сказать, забегая вперед и сообщая уже здесь о внешних судьбах его философии, что она в продолжение многих веков была непрерывно носительницей культуры мысли. Когда среди христиан Запада исчезла наука, его звезда взошла в новом блеске среди народов, которые в позднейшее время снова «ознакомили Запад с его философией. Торжествующий победный клич, раздавшийся в эпоху возрождения наук по поводу вытеснения аристотелевской философии из школ, из наук и в особенности из теологии, как философского учения об абсолютном существе, может быть рассматриваем нами с двух сторон. Во-первых, на самом деле была вытеснена не столько аристотелевская философия, сколько принцип опирающейся на нее теологической науки, согласно которой первой истиной является данная, откровенная истина, — предпосылка, которая кладется в основание раз навсегда и лишь в рамках которой разум и мысль имеют право и возможность поверхностно двигаться. В этой форме пробудившееся в средние века мышление препарировало главным образом теологию, пустилось во все диалектические ходы мысли и определения и возвело здание, в котором данный материал лишь поверхностно обрабатывался, распределялся и сохранялся. Победа над этой системой была, следовательно, победой над вышеназванным принципом и, значит, победой свободной и самостоятельной мысли. Но другой стороной этого торжества победителей является торжество вульгарности, освободившейся от понятия и свергшей с себя иго мысли. Некогда и, пожалуй, еще и теперь приходилось много слышать о схоластических тонких ухищрениях Аристотеля; этим хотели получить право избавить себя от абстракции, и вместо работы над понятием обратиться к слуху, зрению и, таким образом, руководиться тем, что называют здравым смыслом. Также и в науках место хитроумных мыслей заняло хитроумное видение; в каком-нибудь жуке, в видах птиц находят такие хитроумные различия, какие раньше находили в понятиях. Имеет ли данный вид птиц красный или зеленый цвет, хвост такой или иной формы и т.д.— такие хитроумные различия легче отыскивать, чем различия мыслей; и до тех пор пока данный народ благодаря работе мысли не достигнет такой ступени умственной культуры, на которой он будет в состоянии выдержать всеобщее, эти занятия являются полезной подготовкой или, вернее, моментом на этом пути культуры мысли.

Но недостаток аристотелевской философии состоит в том, что — после того как она возвела многообразие явлений в понятие, последнее же, однако, распадалось на ряд определенных понятий, — она не выдвигала единства абсолютно объединяющего их понятия; это и есть именно то дело, выполнение которого является задачей позднейшей эпохи. Это происходит следующим образом: единство понятия, которое есть абсолютная сущность, выступает как потребность, и оно представляется сначала единством самосознания и сознания, как чистым мышлением. Единство сущности, как сущности, есть предметное единство, мысль, как то, что мыслится. Но единство, как понятие, в себе всеобщее отрицательное единство, время, как абсолютно наполненное время и в своем наполнении представляющее собою единство, есть чистое самосознание. Поэтому мы видим наступление того периода, когда чистое самосознание делает себя сущностью; но вместе с тем это сначала происходит в субъективном смысле; это чистое самосознание есть некое самосознание, которое, таким образом, фиксировано как такое-то и такое-то самосознание, отделяющее себя от предметной сущности и поэтому обремененное некоим различием, которого оно не преодолевает.

Мы этим закончили первый отдел греческой философии и переходим ко второму периоду. Первый период греческой философии простирается до Аристотеля, до той формации науки, в которой познание приобрело почву свободного мышления. Итак, результатом философской работы этого периода у Платона и Аристотеля была идея. Мы видели, однако, что у Платона всеобщее было сделано принципом скорее абстрактным образом, было сделано принципом как неподвижная идея, между тем как у Аристотеля мышление стало в деятельности совершенно конкретным, как само себя мыслящее мышление. Ближайшая потребность, то, что непосредственно необходимо, должно содержаться именно в том, до чего философия развилась у Платона и Аристотеля. Эта потребность представляет собою не что иное, как то обстоятельство, что всеобщее теперь выделяется самостоятельно, свободно, как всеобщность принципа, так что особенное познается через посредство этого всеобщего. Итак, иначе говоря, появилась потребность в систематической философии, в том, что мы ранее также назвали потребностью в единстве понятия. Можно говорить о платоновской и аристотелевской системах философии, но в действительности эти учения не получили формы системы, ибо для этого требуется, чтобы был выставлен единый принцип и этот принцип был последовательно проведен через все особенное. В полном комплексе постижения вселенной у Аристотеля, где все в высшей степени научно сведено к спекулятивному, как бы эмпирически он ни начинал, — в этом полном комплексе есть, несомненно, единый принцип, и притом единый спекулятивный принцип, но этот принцип не выделен как единый принцип; природа спекулятивного не осознана как самостоятельное понятие, не осознана как содержащая в себе развитие многообразия природного и духовного универсума. Этот принцип, следовательно, не выставлен как всеобщее, из которого развилось бы особенное. Логика Аристотеля является как раз противоположностью этого. Он больше обозревает ряд мертвых и живых существ, заставляет их выступать перед своим объективным, а именно постигающим в понятиях мышлением и улавливает их в этом своем постижении. Каждый предмет, взятый сам по себе, есть некое, разложенное на свои определения, понятие; потом Аристотель, однако, сводит вместе эти мысли, и благодаря этому он спекулятивен. Хотя уже Платон рассуждал в целом эмпирически, беря то или другое представление и рассматривая его со всех сторон, все же у Аристотеля эта рыхлая манера выступает особенно резко. В аристотелевской науке, таким образом, идея мышления, мыслящего самого себя, понимается, правда, как высшая истина; однако реализация этого мышления, сознание природного и духовного универсума, составляет вне этой идеи двойной ряд распадающихся особенных понятий, которым недостает проведенного через все особенные явления единого принципа. Высшая идея, следовательно, стоит у Аристотеля в свою очередь на своем месте лишь как некое особенное и не представляет собою принципа всей его философии. Ближайшая потребность философии состоит поэтому теперь в том, чтобы объем познаваемого выступил как единая организация понятия и чтобы, значит, многооформленная реальность была отнесена к этой идее, как к всеобщему, и тем самым получила бы определенность. Такова та стадия, которая выступает перед нами в этом втором периоде.

Такая систематическая философия становится сначала догматизмом, против которого вследствие его односторонности тотчас же выступает скептицизм, французы на самом деле называют догматическое учение systematique я называют Systeme то учение, в котором все представления последовательно вытекают из одного определения; для них поэтому systematique равнозначно с односторонним. Но односторонними становятся последующие философские учения потому, что в них была познана лишь необходимость единого принципа, причем в них не развивалась идея — что само по себе было не невозможно—из самой себя; мир, следовательно, не познавался в этих философских учениях так, чтобы содержание понималось лишь как определение мышления, мыслящего само себя. Но тем самым этот принцип встает перед нами как формальный и абстрактный и особенное еще не дедуцируется из него, а всеобщее лишь применяют к особенному и ищут правила этого применения. У Аристотеля идея по крайней мере в себе конкретна, как сознание единства субъективного и объективного, и она поэтому не одностороння, но для того, чтобы идея была подлинно конкретна, следовало бы развить из нее конкретное. Другим отношением было бы лишь подведение особенного под всеобщее, так что они оказываются отличными друг от друга. В этом случае всеобщее является лишь некоим формальным принципом, и такая философия именно поэтому одностороння. Но истинная задача заключается в том, чтобы эти две операции, развитие особенного из идеи и подведение особенного под всеобщее, встретились. Явления физического и духовного мира должны со своей стороны сначала быть предварительно обработаны в направлении понятия, дабы другие науки могли формировать из них всеобщие законы и основоположения. Лишь после этого спекулятивный разум может воплотиться в определенных мыслях и окончательно привести к осознанию их связь, которая является внутренней связью. Но в качестве догматических учений, эти философские учения в частности являются также и утверждающими, потому что при таком способе философствования принцип лишь утверждается, а не доказывается истинным образом. Ибо требуется принцип, под который все подводится; он поэтому лишь предполагается как первый принцип. Уже раньше мы встретили такие абстрактные принципы, например чистое бытие; но здесь особенное, с которого начинается различение от другого, положено как чисто отрицательное. А вышеуказанная потребность ищет, напротив, всеобщего, которое вместе с тем находилось бы в особенном, так что последнее не оставалось бы в стороне, а признавалось бы определенным через посредство всеобщего.

Эту потребность во всеобщем, хотя еще недоказанном принципе и ощущает теперь познание. Удовлетворение этой потребности появляется теперь в мире согласно внутренней необходимости духа; появляется не внешним образом, а так, как оно соответствует понятию. Эта потребность породила стоическое, эпикурейское, новоакадемическое и скептическое философские учения, которые нам предстоит рассмотреть. Если мы на этом первом периоде слишком задержались, то мы можем это теперь наверстать, ибо в обзоре следующего периода мы можем быть кратки.