С. Чаттерджи и Д. Датта введение в индийскую философию перевод А. Радугина, Е. Тучинской и А. Романенко

Вид материала

Документы

Содержание 3. Учение Рамануджи о я, зависимости и освобождении

Подобный материал:

• Сатисчандра чаттерджи дхирендрамохан датта, 4880.65kb.
• Введение в философию, 14108.65kb.
• Математическая логика, основанная на теории типов, 755.61kb.
• В. П. Казначееву сформировалась «диктатура лимитов природы», 243.13kb.
• А. А. Радугина хрестоматия по философии под редакцией А. А. Радугина Хрестоматия, 6765.34kb.
• Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры, 3897.29kb.
• План издания учебной и научной литературы на 2010/2011 учебный год Минск бгму 2010, 2234.34kb.
• А. Н. Суворова введение в современную философию учебное пособие, 1459.96kb.
• Владимиром Андреевичем Романенко. Систему, позволяющую не только восстанавливать здоровье,, 2308.82kb.
• Честь израэля гау, 1808.36kb.

3. Учение Рамануджи о я, зависимости и освобождении

Рамануджа утверждает, что тождество бога и человека, о котором учат упанишады, в действительности не является абсолютным. Немыслимо, чтобы простой смертный мог быть тождественен богу в каком-либо отношении. Человек не отличается от бога в том смысле, что бог пребывает в нем и управляет им, как и остальными вещами вселенной. Подобно тому как часть неотделима от целого, модус или качество – от субстанции, а живое тело – от души, управляющей его жизнью, так и бытие человека неотделимо от бога. Нельзя, конечно, говорить о тождестве двух совершенно различных вещей. Но также бессмысленно утверждать какое-либо тождество совершенно идентичных вещей, так как это было бы ненужной тавтологией. Можно установить тождество двух форм одной и той же субстанции. Например, в суждении: "Это – тот Девадатта" – утверждается тождество личности, которая видна сейчас, с той, которая была знакома раньше. Несмотря на различие в положении, эту личность можно рассматривать как одну и ту же, поскольку свои различные положения она занимала в разное время. Изречение упанишад: "Это – ты" (тат твам аси) следует понимать именно в этом последнем смысле. "Это" символизирует бога как всеведущего, всемогущего творца мира, "ты" означает бога, существующего в форме человека, как воплощенной души (ачид-вишишта-джива-шариракам). Таким образом, здесь имеется тождество бога, наделенного одними качествами (qualification), с богом, наделенным другими, – тождество одной и той же субстанции (вишиштасья айкьям), хотя и обладающей различными свойствами.

Поэтому философия Рамануджи справедливо называется (вишишта-адвайта) тождеством ограниченного (qualified)⁷³.

Учение Рамануджи об отношении между я и богом не может быть легко подведено под любую общепризнанную логическую категорию (как, например, тождество, различие и тождество в различии). Опровергая взгляды Шанкары, согласно которым отношение между богом и человеком есть отношение тождества (абхеда), Рамануджа подчеркивает различие между я и богом, причем настолько сильно, что читатель имеет все основания предполагать, что это отношение и есть отношение различия (бхеда)⁷⁴. Такое предположение подтверждается и комментарием Рамануджи на "Бадараяна-сутру" (2.1.22), где указывается, что Брахман есть не воплощенное я, а нечто иное. Между тем получается противоположное впечатление, когда в комментарии Рамануджи на сутру (2.1.15) излагается учение об отсутствии различий (ананьятва) между миром (включая души) и его причиной – Брахманом. Таким образом, может показаться, что Рамануджа придерживается противоречивых взглядов.

Однако это противоречие исчезает при ознакомлении с его комментарием на сутру (2.3.42), которое показывает, что индивидуальное я есть часть Брахмана. Здесь Рамануджа ясно указывает, что если я рассматривать как часть Брахмана, то можно примирить два противоположных учения – священных текстов и указанных сутр: между богом и человеком существует как различие (бхеда), так и тождество (абхеда). Иначе говоря, отношение между я и богом похоже на отношение между частью и целым, где существует как различие, так и тождество (бхеда-абхеда).

Следовательно, можно сделать вывод, что, согласно Раманудже, между я и богом в разных смыслах имеются различные виды отношений. Поскольку я ограниченно и несовершенно, а бог по своей природе обладает противоположными качествами – между я и богом существует различие, поскольку я неотделимо от бога, который представляет собой его внутреннюю субстанцию (атма) – между ними имеется тождество (абхеда, или ананьятва, или тадатмья)⁷⁵; но так как я – это часть бога, то тождество и различие совместимы. Именно такое впечатление и произвели произведения Рамануджи на многих компетентных читателей, среди которых имеется такой авторитет, как Мадхавачарья – автор "Сарвадаршана-санграхи", в которой он говорит, что Рамануджа признает в различных аспектах всякого рода отношения между я и богом: абхеда – тождество, бхеда – различие и бхеда-абхеда – тождество в различии.

Но, к несчастью, даже этот хорошо обоснованный вывод о взглядах Рамануджи противоречит некоторым его скорее неожиданным, разбросанным в разных местах заявлениям, в которых он нападает сразу на три группы философов, защищающих соответственно тождество (абхеда) я и бога, различие (бхеда) их и тождество в различии (бхеда-абхеда)⁷⁶. Таким образом, читатель лишается даже последней точки опоры и остается в недоумении.

Можно еще понять, почему Рамануджа отвергает неограниченное тождество и различие, но трудно выяснить, почему он критикует даже и теорию тождества в различии, раз он сам придерживается взгляда, согласно которому и тождество и различие, как об этом учат священные тексты, являются реальными. По-видимому, критикуя защитников теории тождества в различии, Рамануджа имеет в виду две группы философов: во-первых, тех, кто утверждает, что я – это не что иное, как Брахман, представляющийся нам ограниченным, некоторым посторонним, случайным придатком (упадхи), точно так же как пространство комнаты есть не что иное, как всепроникающее пространство, представляющееся нам ограниченной комнатой; и, во-вторых, тех философов, которые утверждают, что я есть только разновидность Брахмана, которому реально присуща конечная форма⁷⁷.

Первой группе философов Рамануджа возражает следующим образом: если согласиться с ними и признать, что я – это реальный Брахман (обладающий различиями, ограниченный, воображаемый придаток), то несовершенства я также реально принадлежали бы и Брахману.

Второй же группе философов Рамануджа указывает, что если Брахман, по их мнению, действительно сводится к конечному я, то он в действительности становится субъектом всех несовершенств, присущих последнему. Но эти возражения, как указывает далее Рамануджа, устраняются его же собственной теорией, согласно которой наделенные сознанием души (чит) и лишенная сознания материя (ачит) хотя и имеют отличающуюся от всеобъемлющего Брахмана природу (сварупа), тем не менее вечно и неразрывно связаны с ним, как части – с целым, следствия – со своей материальной причиной, атрибуты – со своей субстанцией.

Таким образом, Рамануджа старается доказать, что Брахман никогда не становится я, как целое никогда не становится частью или субстанция не становится атрибутом. Брахман есть вечно Брахман, и пребывающие в нем я вечно существуют как таковые. Но разве в этом случае Рамануджа может считать Брахмана причиной души или материи, если последняя не возникает из него?

Ясно, что, называя Брахмана причиной, Рамануджа не имеет в виду непосредственное, необусловленное предшествующее, а только материальное, или субстанцию. Бог как первичное целое бытия (сат) есть субстанция, вечно обусловливающая все преходящее (конечное). Целое не предшествует частям, как и части не следуют за целым. Брахман всегда существует как целое, обладающее частями, но никогда не становится частями и, следовательно, не становится подверженным несовершенству частей.

Хотя и сомнительно, чтобы данная аналогия с частями и целым спасала Брахмана от всех несовершенств, но из вышеизложенного становится ясно, что возражение Рамануджи направлено не столько против отношения тождества в различии как такового (которое он сам защищает в сутре 2.3.42), сколько против его частных формулировок. Для Рамануджи тождество в различии означает тождество двух реальных форм единой субстанции⁷⁸. Вместе с тем Рамануджа отвергает, во-первых, тождество кажущейся двойственности одной субстанции из-за ошибочного представления и, во-вторых, тождество одного, которое реально раздвоилось. Между целым и частью имеется тождество в различии, но не у каждого из этих последних видов, а у первого вида.

Целое реально обладает различными частями, от которых оно всегда отличается как целое, но то же самое целое содержится также в каждой части, хотя оно и не превращается во множество (в этом случае целое было бы разделенным на части и перестало бы существовать как целое). Можно также установить, что, утверждая единство субстанции, превращая ее в основу и рассматривая множественность только как подчиненный признак единого, Рамануджа подчеркивает скорее тождество, чем аспект различия, хотя и считает оба эти аспекта реальными.

Эта точка зрения дает нам возможность отличать также позицию Рамануджи и от позиции, например, Нимбарки, который признает некоторый вид тождества в различии (бхеда-абхеда). Как справедливо отмечает Гхате, "мы видим, таким образом, что доктрина Нимбарки имеет очень много общего с доктриной Рамануджи: оба считают как различие, так и неразличие реальным. Но для Нимбарки различие и неразличие находятся на одном и том же уровне, они сосуществуют и имеют одно и то же значение, тогда как для Рамануджи неразличие есть нечто главное, оно ограничивается различием, которое поэтому ему и подчиняется"⁷⁹. Это также объясняет, почему философию Рамануджи можно назвать скорее ограниченным монизмом, чем ограниченным дуализмом или монизмом-дуализмом (двайта-адвайта).

Чрезвычайно противоречивые утверждения Рамануджи о его взглядах на тождество, различие и тождество в различии наводят некоторых авторов на мысль о невозможности подвести его взгляд под какую-либо из общепринятых категорий отношения я и бога. Это приводит этих авторов к тому, что само учение Рамануджи об отношении между я и богом представляет собой особую категорию – категорию нераздельности (апритхак-стхити).

Но такое толкование означает просто отказ от логического понимания. Ибо нераздельность существования сама по себе есть зависимость общего порядка, допускающая различные формулировки. Сюда может быть отнесена даже концепция Шанкары о зависимости между следствием и причиной (ананьятва). Логическое мышление стремится понять, что означает эта связь в выражениях тождества и различий или, если это невозможно установить, почему эта зависимость игнорирует такого рода связи. Мы уже видели, что концепцию Рамануджи можно интепретировать как учение о тождестве в различии особого рода и что он сам признает это в ряде случаев. Можно заметить, что поздние теистические школы последователей Чайтаньи искренне верили в то, что отношения между я и богом являются непостижимым видом тождества в различии (ачинтья-бхеда-абхеда), не поддающимся дальнейшему анализу.

Согласно учению Рамануджи, человек состоит из реального тела и души. Тело, в свою очередь, образовано из материи, представляющей собой часть бога. Это совершенно ясно. Душа, разумеется, не создана: она существует вечно. Будучи частью бога, душа не может быть бессмертной. Всепроникающую природу души, описываемую в упанишадах, нельзя понимать в буквальном смысле. Реальный смысл всепроникающей природы души заключается в том, что душа настолько тонка (сукшма), что может проникать в каждую лишенную сознания материальную субстанцию⁸⁰. Отрицая всеобъемлемость души, Рамануджа вынужден утверждать, что душа бесконечно мала (ану). Ибо если душа ни всеобъемлюща, ни бесконечно мала, то следует признать, что она имеет некоторую среднюю величину, как и вещи, образованные комбинацией частей (как столы и стулья); в таком случае, подобно этим объектам, душа также оказалась бы подверженной разрушению.

Сознание не случайно существует в душе и не зависит от связи с телом. Сознание – не сущность, а вечное качество души и остается им при всех условиях⁸¹. Во сне без сновидений и даже в состоянии освобождения, когда душа совершенно освобождается от телесной оболочки, она продолжает сознавать себя собой. Таким образом, Рамануджа отождествляет душу с тем, что мы обозначаем словом я или ego (ахам)⁸².

Зависимость души от тела обусловлена ее кармой. Вследствие своей кармы душа объединяется с тем частным видом тела, которого она заслуживает. Будучи воплощенным, сознание души ограничено познавательными органами и телом, которыми она обладает. Хотя душа бесконечно мала, она освещает, делает сознательной каждую часть тела, в котором она пребывает, подобно тому как небольшой свет освещает всю комнату, в которой он находится. Душа отождествляет себя с телом и рассматривает его как самое себя. Это отождествление себя с не-собой называется эгоизмом (аханкара). Незнание (авидья) основывается на этой низменной склонности⁸³. Иногда Рамануджа отождествляет с этим незнанием и карму.

Достижение освобождения следует искать в деятельности и познании, потому что они прокладывают путь религиозному вдохновению. Под деятельностью (карма) Рамануджа подразумевает здесь различные обязательные ритуалы, предписываемые ведами отдельным лицам в соответствии с их принадлежностью к определенным кастам и положению в жизни. Эти ритуалы должны регулярно исполняться на протяжении всей жизни исключительно из чувства долга, без какого бы то ни было стремления получить награду, подобную небесному блаженству. Бескорыстное выполнение обязанностей этого рода разрушает накопленные результаты минувших поступков, которые препятствуют познанию. Для правильного выполнения этих ритуалов необходимо изучать философию миманса. Таким образом, Рамануджа считает изучение мимансы необходимой предпосылкой для изучения веданты. Изучая мимансу и выполняя ее предписания, мы приходим к пониманию того, что ритуалы и жертвоприношения не могут привести к какой-либо постоянной добродетели и не могут помочь человеку достигнуть спасения. Это убеждает его в необходимости изучения веданты.

Веданта раскрывает реальную природу мира. Из нее человек узнает, что бог – это творец, вседержитель и правитель всех существ, что душа человека не тождественна с телом, а является частью бога, который изнутри управляет ею. Он узнает далее, что освобождение может быть достигнуто не посредством "изучения и размышления", а лишь по велению бога.

Изучение веданты дает только книжные знания и не приносит освобождения. Верно, что освобождение, как учат упанишады, достигается знанием. Но это реальное знание не есть буквальное знание священного писания, ибо тогда всякий, прочитавший его, сразу же был бы освобожден. Реальное знание – это постоянное и неизменное воспоминание бога (дхрува смрити). Оно называется размышлением (дхьяна), молитвой (упасани), соблюдением религиозных обрядов (бхакти)⁸⁴. Постоянное размышление о боге как о самом дорогом предмете любви должно сопровождаться обязательным соблюдением ритуалов, устраняющих препятствия для познания бога. Усердные воспоминания о боге и столь же усердно исполняемые религиозные обряды приводят, в конечном счете, к непосредственному познанию (даршана, или сакшаткара) бога. Познание, следовательно, и есть решающее средство освобождения, разрушающее всякое незнание и кармы, от которых страдает тело. Таким образом, душа, познавшая бога, навсегда освобождается от тела без какой-либо возможности рождения вновь. Однако мы должны помнить, что освобождение не может быть достигнуто одними лишь человеческими усилиями. Внемля молитвам, бог устраняет препятствия, помогая тем самым верующему достигнуть совершенного познания. Бог освобождает от зависимости и несчастий того человека, который отдает себя его милости и постоянно помнит его как единственный предмет любви. Такое полное самоотречение называется прапатти.

Освобождение не означает того, что душа становится тождественной богу. Освобожденная душа, обладая чистым, не омраченным каким-либо несовершенством сознанием, становится в этом отношении подобной богу (брахма-пракара). Это подобие природы и есть то, что подразумевают упанишады под объединением освобожденной души с богом⁸⁵.

Как мы уже указывали, согласно неограниченному монизму Шанкары, высшее благо заключается в полном отрицании единичного я и осознании его единства с богом. Религиозное чувство мониста достигает полного удовлетворения путем абсолютного самозабвения, которое не оставляет ничего, кроме бога, – единственной, самосветящейся реальности.

Но для такого теиста, как Рамануджа, – это мрачная перспектива. Согласно Раманудже, высшее удовлетворение религиозного чувства, несомненно, требует самоочищения и самоотречения, но не полного самозабвения. Для благочестивого человека самым высшим благом является чистое и постоянное созерцание бесконечной славы бога, и освобожденный нуждается в своем я уже хотя бы только для наслаждения этим высшим блаженством. Освобожденная, избавленная от незнания и всякого рода зависимости душа наслаждается совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, которая рождается из полного общения с богом⁸⁶.