С. Чаттерджи и Д. Датта введение в индийскую философию перевод А. Радугина, Е. Тучинской и А. Романенко

Вид материала

Документы

Содержание Iii. ограниченный монизм рамануджи Критика Рамануджей учения адвайты о майе

Подобный материал:

• Сатисчандра чаттерджи дхирендрамохан датта, 4880.65kb.
• Введение в философию, 14108.65kb.
• Математическая логика, основанная на теории типов, 755.61kb.
• В. П. Казначееву сформировалась «диктатура лимитов природы», 243.13kb.
• А. А. Радугина хрестоматия по философии под редакцией А. А. Радугина Хрестоматия, 6765.34kb.
• Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры, 3897.29kb.
• План издания учебной и научной литературы на 2010/2011 учебный год Минск бгму 2010, 2234.34kb.
• А. Н. Суворова введение в современную философию учебное пособие, 1459.96kb.
• Владимиром Андреевичем Романенко. Систему, позволяющую не только восстанавливать здоровье,, 2308.82kb.
• Честь израэля гау, 1808.36kb.

III. ОГРАНИЧЕННЫЙ МОНИЗМ РАМАНУДЖИ

1. Учение Рамануджи о мире

Изложенное описание сотворения мира, данное в упанишадах, Рамануджа понимает буквально. Он утверждает, что всемогущий бог сотворил многогранный мир из самого себя своим благоволением. Всеобъемлющий бог (Брахман) охватывает как лишенную сознания материю (ачит), так и единичные души (чит). Согласно "Шветашватара-упанишаду"⁶³, а также пуранам и смрити, авторитет которых высоко ценится Рамануджей, лишенная сознания материя порождает материальные объекты и ввиду этого называется пракрит (корень, источник). Философы санкхьи, например, считают пракрити несотворенной (аджа), вечной реальностью. В отличие от них Рамануджа убежден в том, что материя – это часть бога и управляется богом, подобно тому как человеческое тело управляется изнутри душой. В состоянии распада (пралая) эта первичная, лишенная сознания природа, пракрити, находится в скрытом тонком (сукшма) и недифференцированном (авибхакта) состоянии. Бог создает из нее мир различных объектов в соответствии с деяниями душ в мире, существовавшем перед последним распадом.

Пробужденная к жизни всемогущей волей бога недифференцированная тончайшая материя постепенно начинает превращаться в три вида тонких элементов – огонь, воду и землю. Эти дифференцированные элементы обнаружили также три вида качеств, называющихся саттва, раджас и тамас. Постепенно три тонких элемента стали смешиваться, что и привело к образованию всех воспринимаемых нами вещественных объектов в материальном мире⁶⁴.

В каждом объекте мира имеются все три элемента. Этот тройственный процесс называется тривриткарана.

Таким образом, Рамануджа считает сотворение мира фактом, а сотворенный мир – столь же реальным, как и Брахман. Что же касается упанишад, отрицающих множественность объектов и утверждающих единство всех вещей, то, согласно Раманудже, упанишады имеют в виду не отрицание реальности многих объектов, а только признание наличия во всех объектах единого Брахмана, от которого зависит всякое бытие, подобно тому как бытие золотых вещей зависит от наличия в них золота. Упанишады отрицают независимость (апритхакстхити)⁶⁵ объектов, но отнюдь не их зависимое бытие.

Рамануджа, правда, соглашается с тем, что бог определяется (в "Шветашватаре") как обладатель магической силы майи, но он считает эту непостижимую силу, посредством которой бог создает мир, столь же необыкновенной, как и сила волшебника. Слово "майя" означает способность бога созидать необыкновенные объекты (вичитрартха-саргакари шакти). Это слово иногда обозначает также необыкновенную способность созидания пракрити⁶⁶.

Таким образом, Рамануджа отрицает иллюзорность творения и сотворенного мира. Для подкрепления этого положения он утверждает, что всякое познание истинно (ятхартхам сарва-виджнянам)⁶⁷ и что нет иллюзорных объектов. Даже в случае с иллюзией, возникающей тогда, когда мы принимаем веревку за змею, он показывает, что те же три элемента (огонь, вода, земля), из смешения которых образовалась змея, составляют сущность веревки; таким образом, в веревке имеется нечто общее со змеей, и этот общий элемент, реально существующий в веревке, воспринимается нами, когда мы принимаем ее за змею. Следовательно, ни один нереальный объект не воспринимается. Поскольку элементы каждого объекта пребывают в каждой другой вещи, то любая так называемая иллюзия может быть объяснена подобным же образом. Эта теория Рамануджи во многих отношениях напоминает взгляды некоторых современных реалистов, вроде Будина, который считает, что всякое непосредственное восприятие объектов истинно в силу квантовой теории Шредингера, согласно которой электроны, входящие в состав материальных объектов, проникают весь мир, так что "все имманентно во всем остальном"⁶⁸.

Критика Рамануджей учения адвайты о майе

В своем комментарии на "Брахма-сутру" Рамануджа, живший много позже Шанкары, имел возможность подвергнуть острой критике взгляды Шанкары и его последователей. Мы обязаны Раманудже изложением многих неясных вопросов школы адвайта. Хотя выдвинутые Рамануджей обвинения были опровергнуты последователями школы адвайта, эти возражения имеют, однако, огромное значение для более глубокого понимания как учения Рамануджи, так и учения Шанкары. Мы остановимся здесь на главных возражениях Рамануджи против теории адвайты относительно майи и вкратце покажем, как они могут быть опровергнуты с точки зрения Шанкары.

Где обитает неведение (аджняна), о котором говорят, что оно порождает мир? Нельзя сказать, что оно находится в индивидуальном я (душе), ибо сама индивидуальность порождена неведением, а причина не может зависеть от своего следствия. Равным образом нельзя сказать, что неведение находится в Брахмане, потому что тогда он перестал бы быть всеведущим.

В защиту Шанкары можно было бы сказать, что если даже признать, что неведение присуще индивидуальному я, то трудности возникают только тогда, когда мы считаем одно предшествующим другому. Но если неведение и индивидуальность рассматривать только как Два взаимозависимых аспекта одного и того же факта, как, например, площадь круга и его окружность или треугольник и его стороны, то трудность не возникает. Больше того, если местонахождением неведения считать Брахмана, то даже и тогда трудности можно избежать посредством устранения недоразумения, на котором она основана. Майя в Брахмане есть неведение только как способность порождать неведение и иллюзии у индивидов; на самого же Брахмана она оказывает влияние не больше, чем способность фокусника создавать иллюзии на его собственное знание.

Говорят, что майя, или аджняна, скрывает действительную природу Брахмана. Но Брахман по сути своей признается самообнаруживающимся. Если майя скрывает Брахмана, то это значит, что самообнаруживающаяся природа бога разрушается ею. и Брахман перестает существовать.

Но на это можно возразить, что неведение скрывает Брахмана только в смысле недопущения (preventing) познания его реальной природы невежественным индивидом, подобно тому как облако скрывает солнце, не допуская тем самым восприятие его человеком. Следовательно, неведение разрушает природу Брахмана не более, чем облако разрушает самообнаруживающуюся природу солнца. Самообнаружение означает беспрепятственное обнаружение самого себя, а не обнаружение, невзирая ни на какие препятствия. Оттого, что слепой не может видеть солнце, оно не перестает само себя обнаруживать.

Какова природа неведения? Последователи школы адвайта иногда говорят, что майя не поддается определению (анирвачания), что она ни реальна, ни нереальна. Это абсурд, поскольку наш опыт показывает, что вещи бывают либо реальными, либо нереальными. Какая третья категория, кроме этих двух противоположностей, может еще существовать?

Ответ на это будет следующий: майя, так же как и каждый иллюзорный объект, не поддается определению ввиду наличия действительной трудности. Поскольку иллюзия или иллюзорный объект кажется чем-то, его нельзя назвать нереальным объектом, каким считаются квадратный круг или сын бесплодной женщины, никогда даже не казавшиеся существующими. Но поскольку иллюзия со временем раскрывается, опровергается некоторым опытом, то нельзя сказать, что она абсолютно реальна, вроде Атмана или Брахмана, реальность которых никогда не опровергается. Майя и всякий иллюзорный объект обладают именно этой природой и заставляют нас признать эту природу чем-то своеобразным, не поддающимся определению в терминах обычной реальности или нереальности. Сказать, что майя не поддается определению, значит только определить факт – нашу неспособность подвести ее под какую-либо обыкновенную категорию, и это отнюдь не означает того или иного нарушения закона противоречия. В действительности же, поскольку "реальное" означает в теории адвайты "абсолютно реальное", а "нереальное" – "абсолютно нереальное", они составляют пару противоречий не более, чем слова "очень холодно" и "очень тепло".

Далее, последователи школы адвайта говорят иногда, что майя, или авидья (незнание) , является положительным неведением (бхава-рупам аджнянам). Это также лишено смысла. Неведение означает желание знаний. Как же в таком случае оно может быть положительным?

В ответ на это можно было бы сказать, что поскольку порождающее иллюзию неведение есть не простое отсутствие знания основы иллюзии, а нечто положительное, заставляющее эту основу казаться каким-то другим объектом, то в этом смысле неведение может считаться положительным.

Но если майя есть нечто положительное, то каким образом она может быть разрушена посредством познания Брахмана? Ведь то, что существует положительно, не может быть устранено из сферы бытия посредством познания.

Ответ: если бы слово "положительно" понималось в вышеизложенном смысле, то недоразумение не возникло бы. В нашем повседневном опыте, встречаясь с иллюзорными объектами вроде змеи вместо веревки, мы верим, что объект является нам положительно и исчезает тогда, когда мы ясно осознаем основу иллюзии, то есть веревку.