Монгуш С. О

Вид материала

Содержание

О структуре локальной цивилизации в координатах экологической истории
Модель локальной цивилизации
К вопросу о жилищном обустройстве переселенцев Западной Сибири во второй половине XIX – начале XX вв.
Исследования укладов крестьянских хозяйств переселенцев Сибири статистическими и учетными методами
Разрушение печи как способ вызывания дождя у украинцев
Антропологические типы Сибири
Первичный анализ протоколов партсобраний и планов работы парторганизации Минусинского государственного
Солдатские мемуары: моя Курская дуга (воспоминания ветерана Великой Отечественной войны Соколенко Сергея И
Наше прошлое? Наше будущее!(Воспоминания Квятковской Клавдии Ивановны)
Вдовы ветеранов Великой Отечественной войны(Воспоминания Марии Тихоновны Сапожковой)

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 12

Монгуш С.О.
г. Кызыл, ТывГУ

Становление и развитие понятия «менталитет»

в социально-философских концепциях

Возрастающий интерес к проблемам менталитета привел к появлению множества определений, характеризующих это понятие с самых различных позиций. Наша задача состоит в том, чтобы выделить из достаточно большого набора понятий наиболее существенные особенности и раскрыть их содержание.

Происхождение термина «менталитет» связывают с лат. mens, mentis – ум, мышление, рассудок, образ мысли, душевный склад. В большинстве европейских языков он звучит примерно одинаково: mentalite (фр.) – направление мыслей, умонастроение, направленность ума, склад ума, мышление [1]; mentalite (англ.) – склад ума, ум, интеллект, умонастроение [2].

С XIX века термин «менталитет» прочно вошел в состав научной терминологии западной мысли. Одним из первых серьезных исследований менталитета была книга французского этнолога Л. Лева-Брюля «Первоначальное мышление» («La metalite primitive») [3]. В своей работе он в большей степени анализировал не мышление, т.е процесс познавательной деятельности, а именно ментальность, понимаемую современными исследователями как совокупность эмоционально окрашенных социальных представлений. Леви-Брюлю принадлежит один из самых удивительных и радикальных взглядов на ментальные структуры человека. На основе огромного эмпирического материала – отчетов этнологов, записей путешественников, миссионеров – он стремился выявить различия между чисто познавательными индивидуальными представлениями и коллективными представлениями «примитивных народов». Последние, по его словам, «гораздо более сложное явление, в котором то, что считается у нас “представлением”, смешано с другими элементами эмоционального или волевого порядка, окрашено и пропитано ими» [4].

Итак, в качестве первой особенности коллективных представлений французский ученый рассматривает их крайнюю эмоциональную интенсивность: «первобытный человек в данный момент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь» [5].

Второй – центральной – особенностью коллективных представлений Леви-Брюль считает нечувствительность к логическим противоречиям, тогда как научное мышление их избегает. Иными словами, в коллективных представлениях предметы, существа, явления могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иными, могут находиться здесь и одновременно в другом месте. Имеется много примеров того, что для первобытных людей сон столь же реален, как и то, что они видят наяву. Они не различают предметы и их изображения; человека и его имя, представляя имена как нечто конкретное, реальное и часто священное; человека и его тень, рассматривая посягательство на тень как посягательство на него самого; человека и его группы, отождествляя их.

С нечувствительностью к логическим противоречиям связана третья особенность коллективных представлений – непроницаемость для объективного опыта. Опыт не в состоянии ни разуверить первобытных людей в их представлениях, ни научить чему-нибудь: неудача магического обряда не может обескуражить тех, кто в него верит; всегда найдется объяснение тому, почему не помогли фетиши, якобы делающие людей неуязвимыми.

Перечисленные особенности можно понимать как негативные, как отсутствие у «дикарей» логического мышления. Но Леви-Брюль интерпретирует их с позиций культурного релятивизма и вводит новое понятие – пралогическое мышление (или пралогическая ментальность). Его он считает алогичным или антилогичным и не рассматривает как стадию, предшествующую появлению логического мышления.

Следует уточнить, что пралогичными Леви-Брюль считает только коллективные представления, которые не являются мыслью в собственном смысле слова. Французский исследователь особо подчеркивает, что в практической жизни, когда «примитив» мыслит и действует независимо от коллективных представлений, он вполне логичен: «Если его захватит врасплох вождь, то он станет искать убежище. Если он встретит дикого зверя, то постарается убежать от него и т. д. и т. п.» [6]. Итак, согласно концепции Леви-Брюля, у «примитивов» отсутствует потребность в познании окружающего мира, их единственное стремление – жить в тесном единстве с ним.

Коллективные представления имеют собственные законы, наиболее общим из которых является закон сопричастности. Формулируя этот закон, Леви-Брюль еще раз подчеркивает эмоциональную насыщенность коллективных представлений, заражающих эмоциями каждого отдельного индивида, в душе которого «..перемешиваются страх, надежда, религиозный ужас, пламенное желание и острая потребность слиться воедино с “общим началом”» [7]. Закон сопричастности Л. Леви-Брюля, таким образом, не только стимулировал интерес к изучению особенностей общественного сознания у психологов, социологов и философов, но и оказал прямое воздействие на философские концепции, отстаивающие общие принципы иррационализма в познании.

Другой французский социолог, Э. Дюркейм, считал понятие «коллективные представления» равно применимым к анализу сознания как первобытных, так и современных обществ. Его определение «коллективных представлений», хотя и во многом спорное, заложило основу для последующих теоретических дискуссий и эмпирических исследований.

Во-первых, Дюркгейм характеризует коллективные представления как «определенную систему, имеющую собственную жизнь». Анализ менталитета как системного объекта – задача для современного исследователя данного феномена, пока полностью не разрешенная в отечественной и зарубежной науке.

Во-вторых, менталитет, по мнению французского социолога, – это «совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества». Здесь по сути названы две проблемы. До сих пор требует уточнения вопрос степени общности менталитета всех членов данного общества. Дискуссия по этой проблеме уже породила массу новых интересных доводов. Кроме того, названные в определении «верования и чувства» представляют собой до сих пор не решенную проблему «психологической», «рациональной», «информационной», «лингвистической» и иных составляющих менталитета и их доминирования в особенностях композиции.

В-третьих, Дюркгейм считает, что «коллективное сознание не изменяется с каждым поколением, но, наоборот, связывает между собой следующие поколения». Важно отметить, что Дюркгейм уже понимал возможности эффективного идеологического воздействия на «коллективное сознание», разрушения его устойчивости. К этому выводу французского социолога подтолкнули реалии I мировой войны. «Итак, – писал он, – существует действительно система идей, воздвигнутая в немецких умах умелыми руками и объясняющая все эти поступки, на которые хотелось бы считать Германию не способной» [8].

Таким образом, в своих научных поисках Л. Леви-Брюль исходит из идей основателя социологического направления в этнологической науке Э. Дюркгейма. Он использовал одно из базовых дюркгеймовских понятий – «коллективные представления», определяемые как система верований и чувств, общая для членов одного общества и не зависящая от бытия отдельной личности. Как подчеркивал Леви-Брюль, коллективные представления передаются из поколения в поколение и «навязывают себя личности, т. е. становятся для нее продуктом не рассуждения, а веры» [9].

Дальше воззрения двух французских мыслителей расходятся. Дюркгейм с универсалистских позиций анализировал то общее, что, по его мнению, преобладает в жизни различных обществ, утверждая, в частности, что нет пропасти между логикой первобытного и современного человека. Леви-Брюль ставил перед собой две задачи – не только объяснить ментальность так называемых «примитивных» народов социальными причинами, но и демистифицировать западный способ мышления как привилегированный по отношению к другим его формам.

Проблема изучения менталитета была поставлена и в исторической науке. В ней под менталитетом понимался феномен коллективного бессознательного. Французы Л. Февр и М. Блок [10], которые ввели в лексикон историка понятие «менталитет», обращали внимание на тот пласт сознания, который в силу своей отрефлектированности не нашел прямого отражения в источниках и постоянно «ускользал» из поля зрения историков.

В статье «История и психология» Л. Февр поставил задачу «инвентаризировать», а затем воссоздать духовный багаж, которым располагали люди изучаемой эпохи. Для этого было необходимо с помощью эрудиции и воображения восстановить во всей цельности физический, интеллектуальный и моральный образ эпохи, в котором зрели предшествующие поколения [11].

Л. Февр обратился к анализу «потаенных мыслительных структур», которые в силу их универсальной распространенности и, главное, неосознанности, в силу присущего им «автоматизма» не контролируются их носителями и действуют даже помимо их воли и намерений. Но именно поэтому, с точки зрения Февра, эти «формы общественного сознания» в высшей степени могущественны, именно поэтому они формируют социальное поведение людей, групп и индивидов. Обозначая проблему соотношения индивида и общества, личной инициативы и социальной необходимости, Февр утверждал, что индивидуальное видение мира есть не более чем один из вариантов коллективного мировидения: «Цивилизация открывает перед человеком возможности: как тот или иной индивид ими воспользуется, зависит от него, от его способности. Всегда существуют многие различные потенции, варианты поведения для отдельного лица, его самовыражения и инициативы, равно как и альтернативы движения общества в целом» [12]. Но вместе с тем, отмечает Февр, общий характер мировосприятия, стиль жизни, языки культуры, менталитет, присущие человеческой общности, не зависят от социальных групп и индивидов. Тем самым культура образует некую «неведомую сферу», за пределы которой принадлежащие к ней люди не в состоянии выйти. «Они не осознают и не ощущают этих ограничений, поскольку они внутри данной ментальной и культурной сферы, “субъективно” они ощущают себя свободными, “объективно” же они ей подчинены» [13]. Следует заметить, однако, что, по Февру, подчинение не тотальное и не абсолютное, ибо, оставаясь в пределах культурной сферы, человек тем не менее «постепенно и как бы исподволь» меняет свои ментальность и поведение.

Необходимо отметить, что у М. Блока и Л. Февра понятие менталитета не имело ни строгости, ни системности: оно исходило скорее из совокупного опыта историка, чем из исследовательского плана. Новый этап в развитии школы «Анналов» начинается в 1957 году, когда Фернан Бродель стал главным редактором журнала «Анналы». Именно ему принадлежит новая концепция социального времени, в основе которой лежит тезис о его множественности. Во «времени большой длительности» пребывают устойчивые, столетиями не меняющиеся географические, биологические, ментальные структуры. Процесс в этой сфере протекает медленнее, чем в более динамичных ритмах «времени хроникеров и журналистов» [14]. Другой представитель школы «Анналов», Жак Ле Гофф, также отмечал: «Ментальности меняются медленнее всего. История ментальности – это история замедлений в истории» [15]. При этом ментальность изменяется «неприметно», ибо она отнюдь не идентична идеологии, имеющей дело с продуманными системами мысли. Ментальность остается непрорефлексированной и логически не выявленной.

Ж. Ле Гофф высказывает мысль, что «менталитет, кажется, проявляется самым ясным образом в нерациональном и ненормальном поведении» [16]. Вместе с тем Ж. Ле Гофф решительно предостерегает: история ментальностей, будучи связана с жестами, установками, поведением, тем не менее совершенно отлична от бихевиоризма, который сводит поведение к системе автоматизмов, не соотнесенной с системами сознания. Он предлагает рассматривать ментальности стоящими в ряду компонентов общественного сознания. В качестве таковых им выделяются, наряду с ментальностями, идеология, ценности как фиксируемые компоненты, социальное воображение как некая модель, картина мира. По его мнению, ментальности сложно и непрямо связаны с материальной стороной, жизнью общества, с производством, демографией, бытом. Огромную роль в формировании ментальности играет преломление определяющих условий исторического процесса в общественной психологии, культуре и религиозной традиции.

Таким образом, введение в научный оборот данного термина французскими историками имело поразительный успех. Термин распространился из французского почти во все языки, вошел в обиходный язык и учебники. Но хотя честь изобретения термина «ментальность» и принадлежит представителям школы «Анналов», поиск и исследование духовных детерминант человеческого поведения не являются уделом исключительно французских историков. Так, и в России существовала исследовательская традиция, соответствующая линии «Анналов», представленная именами М.М. Бахтина, А.Я. Гуревича, Л.М. Баткина. Труды М.М. Бахтина и Л. Февра представляют собой как бы две главы книги об особенностях менталитета человека в средневековье.

Хотелось бы подчеркнуть, что исследования Л. Февра и М.М. Бахтина поставили перед социальной философией ряд новых проблем. Оказалось, что кроме социально-экономической детерминации форм мировоззрения существует иного рода обусловленность, лежащая в сфере самого общественного сознания. Менталитет необходимо изучать и как одно из объективных оснований, на почве которого развиваются все формы идеологии.

Особая заслуга в разработке этой проблемы принадлежит А.Я. Гуревичу. В его работах анализируется взаимосвязь представлений об устройстве Вселенной, мироздания и экономики, социальной системы, права. Вместе с тем он возражал против трактовки Ле Гоффом ментальности как отражения социальных процессов: «нужно сказать, что установление корреляций между изменениями ментальности и сдвигами в социально-экономических отношениях … нередко грешит известной прямолинейностью» [17]. Гуревич особо настаивал, что ментальность подчиняется собственным специфическим ритмами изменений в социальной и экономической сфере. Скорее наоборот, ментальные установки определяют социальное развитие.

Среди русских философов, размышлявших о национальном характере, а следовательно, и о менталитете, можно назвать целый ряд выдающихся исследователей, таких как Н.О. Лоссий, Г.П. Федотов, И.А. Ильин, П.А. Сорокин. Но наиболее полно в русской философии учение об отечественном национальном характере было развито Н.А. Бердяевым. Основное методологически-мировоззренческое кредо Бердяева по национальному вопросу, верность которому он сохранит до конца дней, заключается в следующем: «Нация есть понятие духовное. Национальный дух не может быть ограждаем и укрепляет никакими насильственными, материальными, полицейскими мероприятиями…» [18]. Эту истину, по его мнению, не додумали до конца славянофилы, которые стремились сохранить самобытность любым путем, даже укрепляя самодержавие. Бердяев был убежден, что «во имя нашей национальной культуры мы нуждаемся в европеизации всего нашего общественного строя» [19].

Особенно активно к проблеме ментальности и менталитета российские ученые стали обращаться с начала 90-х годов ХХ века. Свидетельством этого является дискуссия по проблемам менталитета, состоявшаяся в 1993 году и изложенная на страницах журнала «Вопросы философии» [20]. В ходе обсуждения было высказано немало ценных суждений, в частности, были предприняты разнообразные попытки раскрыть сущность менталитета. Одни подходят к нему с позиций национального логоса (Г.Д. Гачев), считая, что существуют национальные логики, которые и находят свое отражение в менталитете. Другие (И.К. Пантин) опасаются утраты реального содержания проблемы, когда оно подменяется чисто идеологическими, политическими, а порой и просто политиканскими утверждениями, когда менталитет россиян отождествляется с некой априорной системой ценностей. И.К. Пантин предлагает рассматривать менталитет как «своеобразную память народа о прошлом, психологическую детерминанту поведения миллионов людей, верных своему исторически сложившемуся “коду” в любых обстоятельствах, не исключая катастрофические» [21]. Другой участник дискуссии, А.С. Панарин, предлагает усматривать специфику российского менталитета в проблеме отсутствия культурной идентичности российского общества, в том, что «у нас как нигде резко расходятся в сторону великая письменная (цивилизационная) и малая народная (устная) традиции». Сама же ментальность рассматривается как глубинная, «архетипическая» социокультурная основа социальных форм и структур.

Поддерживая точку зрения А.С. Панарина, В.П. Макаренко говорит о трудностях идентификации как о трудностях нахождения языка, адекватно описывающего реальность. Менталитет здесь представляетcя как «система регулятивов, выраженных в определенном языке – языке политики, в котором существуют фиксированные значения». Эти значения составляют «образ общества», картину общества. Одинаковость картины для всех его членов обеспечивается общими правилами использования языка, которые потом воплощаются в концептуальных схемах и мыслительных каркасах. Именно языковой строй обнаруживает специфику менталитета, менталитет же обнаруживает себя как «фактор политического процесса, как когнитивный фактор». А.Е. Ерыгин говорит о ментальности как о форме мышления, определяемой цивилизационными рамками.

Подводя итоги дискуссии, А.П. Огурцов замечает, что почти все участники «круглого стола», говоря о российской ментальности, выводили ее из истории России. Выражая несогласие с такой постановкой проблемы, он утверждает, что «изучение ментальности по своему замыслу предполагает решительный отказ от такого рода “дедукции”: и практики, и социально-экономические отношения, и все формы поведения личности должны быть рассмотрены как производные от тех инвариантных образов и представлений, с помощью которых индивиды осмысляют мир и свое место в нем» [22]. Он исходит из того, что менталитет определяет и опыт, и поведение индивида и социальных групп, являясь априорной структурой сознания. В то же время «обращение к ментальности как к фундаментальному слою сознания предполагает не только различия ментальности и идеологии, но и различение установок широких масс и элиты» [23].

Вопросы, поднятые в рамках дискуссии, нашли живой отклик у ученых. Так, А.П. Бутенко и Ю.В. Колесниченко [24], выражая несогласие с некоторыми участниками «круглого стола», утверждают, что менталитет – это вовсе не особый национальный логос и не априорная система ценностей, а «определенное социально-психологическое состояние субъекта – нации, народности, народа, его граждан, – запечатлевшее результаты длительного и устойчивого воздействия этнических, естественно-географических и социально-экономических условий проживания субъекта менталитета» [25]. Складываясь, формируясь и вырабатываясь исторически, менталитет, по мнению авторов, представляет собой совокупность социально-психологических качеств и черт, с одной стороны, и сумму детерминируемых или поведенческих реакций – с другой. «В общем и целом… менталитет – это записанный в материальных основах психики определенный поведенческий код», обусловливающий «именно такую, а не иную реакцию субъекта менталитета на изменения окружающих условий. По своей структуре менталитет включает в себя прежде всего нечто коллективное, некие структуры национального характера, действующие, не проходя через сознание, спонтанно, наподобие определенного эмоционально-психологического кода, вызывающего у субъекта менталитета такие, а не иные реакции на внешние воздействия» [26].

Среди множества подходов к определению сущности ментальности психологическая интерпретация вызывает огромный интерес. В современной литературе, посвященной исследованию ментальности, достаточно часто можно встретить термин «архетип». Наиболее подробно и глубоко это понятие исследуется в трудах классика «аналитической психологии» К.Г. Юнга. Архетипы составляют, по мнению Юнга, живую ткань «коллективного бессознательного». Это «коллективное бессознательное» состоит из унаследованных инстинктов и форм восприятия или понимания, которые никогда не сознавались индивидом и не требовались ему на протяжении жизни, но которые являются характерной чертой для целой группы – будь то семья, нация, раса или все человечество [27]. «Коллективное бессознательное» разделяется на групповое и универсальное: в той степени, в какой «человеческий мозг одинаково структурирован, ментальная деятельность, ставшая благодаря этому возможной, является коллективной и универсальной», хотя вместе с этим, на менее глубоком уровне, нежели уровень коллективной психики, универсального – существуют структурные различия, соответствующие расе, племени, семье» [28]. Взращивание и постепенное распространение по ветвям родового дерева «когда-то уникальных черт» формирует особое содержание коллективного бессознательного группы.

Помимо того что бессознательное обладает структурой, повторяющей, в какой-то степени, социальную структуру общества, каждый из уровней коллективного бессознательного имеет свою внутреннюю структуру, задаваемую определенной комбинацией, совокупностью архетипов, относящихся к константным структурам человеческого существования. Архетип выступает как глубинно-психологический фактор социальной деятельности, действующий наряду с историческими и социально-экономическими факторами. По Юнгу, архетипы есть «некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы, но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту». Архетип есть некий «непредставимый наглядно» фактор, некая диспозиция, которая «в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры» [29]. Эти фигуры, эти комплексы представлений выступают в качестве реальных мотивов человеческой деятельности. При этом архетипы (Отца, Вождя, разрушения и создания, Хаоса, предшествующего рождению, религиозные догматы) живут вполне самостоятельной жизнью: «этот особый пласт духовной истории человечества никоим образом не обусловливается политикой. Точно так же мы не можем объяснить его и социально-экономическими причинами». Более того, весьма сложной оказывается связь архетипов с собственно сознанием человека: «Наш рассудок уверен только в одном – в том, что орудует образами, представлениями, зависящими только от человеческой фантазии с ее временной и пространственной обусловленностью и потому много раз менявшимися на протяжении тысячелетий ее истории». Но «нет сомнения, что в основе этих образом лежит нечто трансцендентное по отношению к сознанию, и это нечто является причиной того, что такого рода высказывания не просто безбрежно и хаотично меняют свою форму, но и позволяют обнаружить, что соотносятся с некоторыми немногими принципами или, скорее, архетипами» [30]. Представления такого рода не изобретаются, а входят во внутреннее восприятие в качестве готовых образований. Это «спонтанные феномены, не подверженные нашему произволу, и поэтому справедливо признавать за ними известную автономию. По этой причине их следует рассматривать не только как объекты, но и как субъекты, подчиняющиеся собственным законам» [31].

Таким образом, по мнению Юнга, в лице архетипов мы имеем дело с автономными факторами, то есть с «живыми субъектами». Развитие этих «субъектов» и развитие человеческого сознания, развитие идей сливаются в один процесс. «Вопрос о том, где начинается процесс – в сознании или в архетипе, никогда не будет разрешен, ведь иначе пришлось бы либо, противореча опыту, отнять у архетипа его автономию, либо принизить сознание до роли простой машины. Наилучшего согласия с психологическим опытом можно достичь, если признать за архетипом определенную степень самостоятельности, а за сознанием – соответствующую его положению творческую свободу» [32]. Тогда между двумя относительно автономными факторами возникает то взаимовлияние, которое позволит нам избежать бихевиористских толкований при описании механизмов духовной детерминации человеческого поведения. Следуя не букве, но духу теории Юнга, осмелимся предположить, что механизм взаимодействия архетипа и сознания есть один из стержневых механизмов функционирования «потаенных мыслительных структур», или менталитета. Имея в виду бесспорную связь сознания (индивидуального, и группового, и общественного) с объективными факторами и условиями развития общества (политическими, экономическими, социально-структурными и т. д.), считаем вправе утверждать, что через зазор относительной автономии сознания по отношению к архетипам осуществляются связь, взаимопроникновение и взаимовлияние ментальности и социальной жизни в целом, притом такое взаимовлияние, которое реально определяет и обусловливает динамику каждой из сторон взаимодействия.

Для нас очень важно подчеркнуть именно момент изменчивости менталитета, с тем чтобы он (менталитет) не представал бы в качестве не подверженного влиянию социального. И использование понятия «архетип» в его аналитико-психологическом толковании позволяет, как нам видится, сделать такой вывод, не нарушая целостности и стройности концепции К.Г. Юнга. Ссылки на его теорию мы можем наблюдать у многих авторов, занимающихся проблемами менталитета, ментальности сегодня.

Таким образом, в настоящее время не существует общепринятой развернутой дефиниции понятия «ментальности». Можно привести следующие определения:

«глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное… это совокупность готовностей, установок индивида и социальной группы действовать, чувствовать, мыслить и воспринимать мир определенным образом» [33];
«совокупность образов и представлений, которой руководствуется в своем поведении члены той или иной социальной группы и в которой выражено их понимание мира в целом и их собственного места в нем» [34];
«устойчивый склад ума, имеющий если не логическую форму, то системный характер, который коренится в материальной жизни и широко распространен в значительной части населения и который оказывает непосредственное влияние на экономические, социальные и политические отношения. Чаще всего менталитет молчалив: он проявляется скорее в деятельности, чем в речи или ясном представлении» [35];
«устойчивый способ специфического мировосприятия, характерный для больших групп людей, “обусловливающих специфику способов их реагирования на феномены окружающей действительности”» [36].

Это далеко не полный перечень определений понятия «менталитет», имеющихся на сегодняшний день. Как отмечалось выше, начало применения понятия «менталитет» в обществознании связано с именами представителей историко-психологического и культурно-антропологического направлений. В определении менталитета исследователями используются самые разные термины и понятия. Это и «уровень коллективного и индивидуального сознания», и «способ специфического мировосприятия», и «совокупность готовности и установок», и «совокупность образов и представлений», и «стиль мышления», и т. д.

Примечания

Гак В.Г, Ганшина К.А. Новый французско-русский словарь. М., 2000. С. 681.
Мюллер В.К. Новый англо-русский словарь. М., 2000. С. 452.
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.
Там же. С. 28.
Там же. С. 29.
Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 28.
Там же.
Дюркгейм Э. Германия выше всего. М., 1917. С. 42.
Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 20.
См.: Филд Д. История менталитета в зарубежной литературе // Менталитет и аграрное развитие России (XIX – XX вв.). М., 1996. С. 10.
Февр Люсьен. Бои за историю. М., 1991. С. 107.
Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993. С. 48.
Там же. С. 51.
Там же.
Le Goff. La mentalities A H story of Ambiguities / Le Goff, Pierre Nora // Fair de Iihistoire, III. Nouveaux objets. Paris. 1974. P. 171.
Там же. С. 171.
Гуревич А.Я. Категория средневековой культуры. М., 1984. С. 333.
Бердяев Н.А. Теософия и антропософия в России. Свердловск, 1991. Ч. 1. С. 164.
Там же. С. 166.
Российская ментальность: материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 1994. С. 25–53.
Там же. С. 30.
Там же. С. 52.
Там же.
Бутенко А.П., Колесниченко Ю.В. Менталитет россиян и евразийство: их сущность и общественно-политический смысл // Социологические исследования. 1996. № 5.
Там же. С. 94.
Там же. С. 95.
Цит. по: Одайник В. Психология политики… С. 260.
Там же. С. 264.
Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о троице // Ответ Иову. М., 1995. С. 48.
Там же. С. 112.
Там же. С. 114.
Там же. С. 234.
Словарь современной западной философии. М., 1991. С. 176.
Бессмертный Б.А. Кризис «Анналов»? // Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». М., 1993. С. 9.
Филд Д. Указ. соч. С. 8.
Современный философский словарь. С. 477.

Морозов Н.М.
г. Кемерово, Институт экологии человека СО РАН

Blog

Мон­гуш С. О

Содержание

Ста­нов­ле­ние и раз­ви­тие по­ня­тия «мен­та­ли­тет»

в со­ци­аль­но-фи­ло­соф­ских кон­цеп­ци­ях

Примечания

Монгуш С. О

Становление и развитие понятия «менталитет»

в социально-философских концепциях