Философия истории русского религиозного идеализма

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология, 6335.43kb.
• Тесты для проверки знаний по курсу «Философия», 2127.02kb.
• Программа элективного курса предпрофильной подготовки и профильного обучения «История, 160.13kb.
• Уки, полезно и даже необходимо обратиться к истории ее развития, рассмотреть, как шло, 933.09kb.
• Философия: лекционный материал для студентов заочной формы обучения античная философия, 1747.96kb.
• Программа вступительного экзамена по философии философия и жизненный мир человека, 153.52kb.
• Философия истории, 2867.56kb.
• Из лекций по истории визгинв., 170.86kb.
• -, 9049.93kb.
• Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 13 «Философия, 284.76kb.

338


Более обстоятельной критике эта основополагающая работа Бердяева не подвергалась, хотя в« ней развиты и обобщены прежние «достижения» религиозной историософии и заложен комплекс идей, которые Бердяев продолжал совершенствовать в эмиграции и оставил в наследство современному антикоммунизму¹²².

Основные вывод «метафизики истории», как называл Бердяев свой труд, сводятся к четырем моментам. Результаты историософской мысли Бердяева сегодня напоминают неудавшиеся пророчества разочарованной знаменитости и не содержат ничего оригинального. Прежде всего Бердяев провозглашает тождество исторического субъекта и объекта:....«не может быть противоположения человека и истории, духовного мира человека и великого мира истории»¹²³. Затем одним из результатов в познания философии истории выступает пророчество Бердяева, что «гуманистической Европе наступает конец, начинается возврат к средневековью... Предстоит новое смешение рас и культурных типов»¹²⁴. Главным «открытием» метафизики истории считается вывод, что история имеет религиозное содержание, что она — «путь к иному миру», что «задача истории разрешима лишь за ее пределами» и «лишь трансцендентный выход делает историю разрешимой», а это достигается, _По словам Бердяева, «через допущение в замкнутый круг истории сил надысторических». В этом плане предсказывается «новое ноуменальное событие в земном феноменальном» — новое явление Христа¹²⁵. Наконец, «открытием» метафизики истории, ее последним заключительным откровением, является неизбежность «конца истории». Таким образом, Бердяев приходит к идеям эсхатологии, берет на себя функцию глашатая Апокалипсиса¹²⁶. Итак, плоды метафизической историософии более чем скудны. Это тот же синкриз, типичный для религиозного идеализма. Бердяев пользуется идеями Платона, Шеллинга, Бёме, Гегеля, Риккерта и продолжает линию Соловьева — Булгакова с их первохристианскими источниками. Однако реакционную действенность идей Бердяева создавали не формулы его выводов, а социально-психологическое содержание его эмоционально написанной книги, в которой были заложены «самоценные» реакционные концепции.

Продолжая традицию отождествления буржуазии и пролетариата, социализма и капитализма, заложенную Соловьевым, Бердяев воздействовал на психологию непролетарских слоев молодой Советской страны. Он внушал, что социализм не осущест-

339


вит освобождения труда, не приведет к равенству и богатству, а лишь посеет новую вражду, разобщенность и даже «новые неслыханные формы гнета». В условиях переходного периода с его неизбежными обострениями классовой борьбы, с озлоблением экспроприированной и недобитой буржуазии, «попутчиками», «принудительными гражданами СССР» (выражение М. Горького), такая пропаганда могла дать желаемые врагами социализма плоды, тем более что Бердяев сулил и «какой-то внутренний сдвиг, после которого всемирная история предстанет... в перспективе вечности, в перспективе истории небесной»¹²⁷. Следовательно, контрреволюционная сущность лекторской деятельности Бердяева в период гражданской войны и с первых дней эмиграции была совершенно очевидной, но она вуалировалась критикой последствий для личности уродств буржуазной цивилизации, критикуя которые, Бердяев распространял свое осуждение на всю линию исторического прогресса Нового времени, заканчивая социализмом.

В своей культурологии в отличие от Соловьева он делит историю на четыре эпохи: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение, которые могут и сосуществовать. Для Бердяева характерно противопоставление достижений культуры «воле к жизни». Первая аристократична, вторая выражает массовые устремления, демократична. Расцвет культуры влечет за собой истощение творческих сил, смерть «воли к культуре». Культура самоотрицает себя, порождая стремление масс к овладению средствами жизни. Пользуясь позитивистской терминологией, Бердяев называет свое «открытие» «социальной энтропией, рассеянием творческой энергии культуры, при этом культура «срывается и падает»¹²⁸. Наступает эпоха «воли к жизни» — цивилизация.

«Злоключение культуры» Бердяев, естественно, объясняет отрывом ее от религиозных основ, поскольку в своей книге он защищает социальную ценность религии и надеется на «религиозное преображение истории». Поэтому культура у Бердяева имеет духовную основу¹²⁹. В то же время процесс «просвещения» (и в античной и в западноевропейской истории) «порывает с религиозными истинами культуры, разлагает символику культуры». «Роковая диалектика культуры» состоит в том, что «она сама готовит себе гибель, отделяясь от своих жизненных истоков, культура духовно истощает себя»¹³⁰. «Просвещенный разум» порождает внутри культуры «цивилизаторский уклон», а цивилизация в основе не религиозна, она реалистична, демократична, механистична. Бердяев открывает «парадокс истории»: «личное на-

340


чало раскрывалось лишь в культуре. Воля к мощи „жизни” уничтожает личность»¹³¹.

Причины парадокса отчуждения личности при капитализме Бердяев находит в техницизме и машинизации цивилизации, в удалении человека от природы «в процессе технического овладения природой», а не в капиталистической эксплуатации и утончении и отягчении ее форм в условиях технического прогресса. Но само это явление буржуазной цивилизации, все с большей силой угнетающее личность, охвачено и переведено в психологический аспект, а потому кажется убедительным: «истребление духовности», выхолащивание ценностей высшей культуры, опускание к mass-культуре — все это характеризует и сегодняшний капитализм. Но Бердяев не щадит буржуазную цивилизацию лишь в видах ниспровержения популярности социализма, который, по его словам, «есть другой образ той же „буржуазной” цивилизации»: пытаясь развивать буржуазную цивилизацию, социализм не вносит в нее нового духа¹³².

Отвергнув социализм, Бердяев напоминает, что «есть еще путь религиозного преображения жизни, путь достижения подлинного бытия»¹³³. И здесь он высокомерно заключает, что «воля русского народа нуждается в очищении и укреплении» и что русский народ должен пройти «через великое покаяние», после которого ему откроется «право определить свое призвание в мире»¹³⁴. Сегодня всем очевидно, что русский народ, как и все народы Советского Союза и многие народы мира, уже определили свою волю к социалистическому преобразованию.

Бердяев более утонченный теоретик, чем Булгаков, но не менее ретрограден. В своей книге он упорно отстаивает наднаучную роль «священного предания», его иррациональный метафизический смысл и необходимость для познания исторического¹³⁵. И здесь он вполне на уровне реакционнейших деятелей ортодоксального православия первой четверти XIX в. — Д.П. Рунича, А.С. Стурдзы, М.Л. Магницкого и им подобных. Так же как и эти известные реакционеры, Бердяев выступил против всемирно утвердившейся положительной научной оценки просвещения XVIII в., аргументируя это тем, что в нем «ограниченный и самонадеянный человеческий разум ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн жизни, из которых исходит... вся человеческая культура и жизнь всех народов земли»¹³⁶, — обвинение, которое бросали все без исключения реакционеры Европы в адрес Вольтера и французских энциклопеди-

341


стов. Бердяев обвиняет просвещение в том, что оно разобщило человеческий дух и разум с «историческим», он обвиняет поэтому «просвещение» XVIII в. (кавычки Бердяева) в глубокой антиисторичности и начало философии истории сознательно ведет не от Вольтера, а от романтической реакции против просвещения в начале XIX в.¹³⁷ Для Бердяева «историческое» есть «откровение о ноуменальной действительности», поэтому научное обращение к историческому прошлому равносильно для него обращению к потустороннему миру¹³⁸, а динамизм исторического требует признания «иррационального начала» и «богочеловечества» (взаимодействие и столкновение божества и человека — традиция, идущая от Соловьева)¹³⁹.

Наконец, утверждается, что «в небесной истории, в глубинах внутренней жизни духа предопределяется та история, которая раскрывается и развертывается в земной жизни... в том, что называем земной историей»¹⁴⁰. Но все эти элементы богословского отношения к истории — лишь повторение в несколько отличной форме того, что известно уже у Соловьева, Булгакова, вообще в христианской философии истории. В отличие от них Бердяев решается подкрепить свою концепцию прямой фальсификацией исторической науки. Он ревизует историю и содержание Ренессанса.

Известно, что Ренессанс духовно раскрепостил человечество, распространив в Европе жизнерадостное оптимистическое мировоззрение, ему принадлежит и освобождение личности из-под духовного гнета средневековой религии и церкви, разработка идеалов гуманизма¹⁴¹. Бердяев, «забывая» об инквизиции, о мрачной средневековой христианской схоластике в университетах, провозглашает существование «христианского Ренессанса» в XIII-XIV вв., а средневекового монаха и рыцаря — образами дисциплинированной многоценной личности человека, предшествовавшей эпохе Ренессанса. Более того, без них якобы «человеческая личность никогда не могла бы подняться на должную высоту»¹⁴².

Ренессанс был демократичен. В нем ранняя буржуазия, как поднимавшийся прогрессивный класс, противостояла феодализму. Бердяев утверждал, что «процесс демократизации... в конце концов отрицает самую возможность возрождения, потому что Ренессанс по природе своей аристократичен»¹⁴³. Бердяев, пожалуй, одним из первых заговорил об «атомизации» (отчуждении и разобщении людей в обществе), но связывает это явление не с развитием капитализма, как оно есть на самом деле, а с демократи-

342


зацией культуры» и «кризисом гуманизма». В последнем отношении он заходит так далеко, что приписывает «гуманистическое самоутверждение» абсолютным монархиям и, сталкивая их с гуманистическими же демократиями, объясняет внутренние процессы революции тем, что «гуманистическая монархия не может существовать бесконечно»¹⁴⁴. И вот «начался роковой процесс внутренней порчи, раздвоения, нарастания катастрофы, вулканического извержения изнутри истории», которая объясняется главным образом «отчуждением от природной жизни», но не борьбой классов¹⁴⁵.

Все эти рассуждения ведут к концепции «типического кризиса Ренессанса в социализме». И здесь проявляется характерный полемический прием религиозных идеалистов. Социализм дискредитируется как «глубоко противоположный основам Ренессанса», поскольку раскрывается «не на почве избытка», а на почве недостатка — «скудости». Социализм «связывает творческие силы человека, подчиняя их принудительному центру»¹⁴⁶. Это положение адресовано той части интеллигенции, социальная психология которой тяготела к индивидуализму; прежде всего оно отталкивало от социализма старую творческую и научную интеллигенцию. Бердяев знал ее душевные струны, понимал, куда следует бить. И здесь он прибегает к прямым извращениям, пугая социализмом, истолковывая его глубочайший гуманизм и коллективизм как результат «атомизации» человечества в цивилизации, изображая социализм как общество, содержащее внутреннее реакционное «антиренессансное» начало¹⁴⁷. И это при восхвалении им средневековой корпоративной организации общества!

Пессимизм «метафизики истории» Бердяева сознательно подгонялся под схемы Соловьева: вся новая история расценивалась как «трагическая неудача». Дело в том, что Бердяев во всех позитивистских теориях прогресса (сюда же по традиции отнесен и научный социализм) усматривал устранение религиозного зерна, без которого, по его мнению, от идеи прогресса ничего не остается. Здесь он прибегает к этической аргументации в защиту христианского идеала, проповедующего упование на исход всех человеческих поколений из «исторических трагедий» посредством воскрешения «для вечной жизни», тогда как идеи прогресса XIX в. звали к самопожертвованию во имя будущих поколений, что расценивалось Бердяевым как безнравственный «вампиризм» в отношении предшественников¹⁴⁸.

В заключение необходимо указать ряд моментов, важных для советской историографии буржуазной философской исторической мысли дореволюционной России и ее современных преемников.

343


Традиция русского «религиозно-философского понимания общественного бытия» (выражение С.Л. Франка) восходит к историософии и социософии Владимира Соловьева, и только в анализе становления системы его взглядов возможна аргументированная марксистская критика представителей этой школы (Булгаков, Бердяев, Карсавин, Лосский и мн. др.), реакционные взгляды которой восприняты рядом современных западноевропейских религиозных философов¹⁴⁹.

Восстановление дуализма христианской философии («религиозной метафизики» Соловьева) вызывалось необходимостью приспособления к идеологическим потребностям буржуазного общества, острым социальным кризисам религии, выражавшимся в массовой потере религиозной веры в народе и в среде интеллигенции, в мощном росте симпатии к социализму. Поэтому появление религиозной историософской школы Соловьева вызывалось не «исконной религиозной приверженностью» русского народа, о чем постоянно говорят и пишут его последователи, а, напротив, явилось следствием попыток теоретически и организационно (в рамках «обновленчества») задержать необратимый революционный процесс истории. Недаром Бердяев цинично писал об «уродливой красносотенности» русской интеллигенции. Пугая интеллигентов «познанием ужаса путем человеческого самоутверждения» в революции, он звал к «сверхисторической форме христианства», утверждая, что «жажда абсолютной правды у лучшей части интеллигенции может утолиться призрачно — бесовщиной, реально — религией»¹⁵⁰.

Эта традиция вырастала на остром разочаровании в западной цивилизации эпохи империализма, чреватой неизбежными пролетарскими революциями и политико-идеологическими кризисами. Отсюда попытки духовно преодолеть историческое многообразие и противоречия эпохи, апелляция к духовным примитивам прошлых эпох. Аксиологическая критика капитализма с подобной позиции в сущности носит охранительный характер. Устремясь на сверхкосмические высоты «абсолюта», «светские богословы» очутились на вполне земной православной колокольне. Революция в России и последующий за ней духовно-политический отрыв от родины в годы эмиграции окончательно прояснил узкоклассовый и относительный смысл всех их «мировых» формул, претендовавших быть выше эмпирической истории. Их идеологическая судьба в этом отношении поучительна, и не случайно до сих пор наследие русского религиозного идеализма — предмет острой теоретической и идеологической борьбы¹⁵¹.

344


Несомненный импульс религиозная философия истории черпала из «кризиса религии науки» (выражение Ф.А. Степуна), который ее идеологи стремились преодолеть усиленной гальванизацией так называемого «этоса религии» (т.е. из прокламирования надысторической ценности истин религии в областях, «недоступных» научному знанию, например, по проблемам смысла исторического, истоков морали и т.п.). «Кризис религии науки» выводился авторами этой концепции из «бесплодности» материализма (которому приписывалась «безыдейность:»), позитивистского натурализма и «схоластичного» неокантианства. В качестве средств выхода из «кризиса» предлагался поиске некоего широкого мировоззренческого синтеза в духе старой философии истории начала XIX в. На деле это был лозунг — «Назад от науки к религиозной утопии», т.е. главным врагом был марксизм.

Таким образом, в самих теоретических основах русской религиозной историософии и социософии отчетливо сосуществуют две тенденции: тяга к бесповоротно конченным историческим идеалам и глубокая враждебность революционному коммунистическому мировоззрению и практике социалистического строительства.

Наконец, пути видных представителей религиозной философии истории Бердяева и Булгакова сходятся на ниве идеологического служения русской буржуазии после Февральской революции 1917 г., когда состоялась их политическая «конвергенция» с деятелями неопозитивистского направления, о котором речь пойдет в следующей главе.

345