Учебное пособие для вузов [4 кб.]
| Вид материала | Учебное пособие |
- Учебное пособие для вузов, 757.74kb.
- Учебное пособие для вузов / Г. Р. Колоколов. М.: Издательство «Экзамен», 2006. 256, 66.37kb.
- Учебное пособие для технических вузов Серия «Современное высшее образование», 19249.92kb.
- Учебное пособие для студентов медицинских вузов Волгоград 2003г, 624.61kb.
- Учебное пособие для вузов, 9441.53kb.
- Учебное пособие для модульно-рейтинговой технологии обучения Бийск, 2035.37kb.
- Практикум для вузов Москва владос губарева Л. И., Мизирева О. М., Чурилова Т. М., Практикум, 2037.65kb.
- Общий курс физики т-1 Механика: учебное пособие М.: Физматлит, 2002. Сивухин Д. В.,, 679.32kb.
- Учебное пособие для студентов педагогических вузов Автор-составитель, 2925.54kb.
- Лесников Анатолий Ильич, старший преподаватель Уфимского Государственного института, 1383.27kb.
Для нас важны повторяющиеся объяснительные парадигмы, которые могут быть различны по содержанию, опираться на различные ценностные системы, но которые воспроизводят свои формальные характеристики.
Наибольший интерес представляют все алогичности в объяснении собственных действий в истории, в политике, в приемах адаптации к природной среде, в понимании причин и последствий стихийных бедствий, а также динамика этих алогичностей по мере развития тех или иных процессов в обществе — их корректировка или усиление, изменение направленности и т. д.
Таким образом, рекомендуемый нами подход строится на использовании арсенала этнометодологии — науки о значениях и смыслах, которые люди вкладывают в свои слова и поступки. Исследовательские приемы этнометодологии на сегодняшний день уже достаточно разработаны, по данной проблематике существует значительная литература, и останавливаться на них специально в нашем исследовании нет необходимости. Адаптация же приемов этнометодологии к исследованию этнических констант является отдельной задачей (которую мы в данный момент перед собой не ставим), и, как нам представляется, задачей перспективной.
Третий подход к исследованию этнических констант касается разработки формального инструментария, с помощью которого могут быть описаны особенности культуры того или иного народа, имеющие этническую детерминацию, и на основе которого сделались бы возможными кросс-культурные исследования.
Изучая "этноисторию" и "этнополитологию", анализируя идеологические тексты, используя другие аналогичные приемы, исследователь может размещать всю полученную им информацию по следующим графам:
Характеристики, приписываемые самим себе.
- Характеристики, приписываемые дружественной силе.
- Характеристики, приписываемые враждебной силе.
- Способы противодействия злу.
- Характеристики, определяющие субъект действия и т. п.
- Характеристики, определяющие условия делающие начало и продолжение действия возможным.
Однако такая классификация призвана всего лишь упорядочить собранный этнопсихологом материал и почти не дает никаких дополнительных возможностей для его обработки и сравнительного анализа. Это вполне понятно. Ведь если исследователи ценностной ориентации могут использовать строго определенные формы фиксации ценностных высказываний, исходя из противопоставления, например, индивидуализма и коллективизма, ориентации на внешний успех и самосовершенствования и т. п., то в нашей области, области исследования этнических констант, подобные позиции принципиально невычленимы. Мы можем констатировать невыраженность каких-то парадигм в сознании данного народа (например, отсутствие персонифицированного образа покровителя), но коль скоро та или иная парадигма в нем присутствует, мы вынуждены дать ее полное описание, поскольку тот же образ покровителя может быть представлен тысячею разных способов, классификация которых бессмысленна. Один нюанс может изменить всю "карту" этнического бессознательного. Другое дело, что исследователь может иметь приблизительные матрицы описания "образа": например, происходит ли персонификация "образа покровителя", каков способ его действия, каков способ его появления на арене действия, как представляется его локализация в те моменты, когда потребности в нем нет (нечто вроде его "хранения" и "консервации"), какие качества ему приписываются, стабилен ли трансфер "образа покровителя". В процессе описания данной парадигмы для различных этносов список этих вопросов будет расширяться, однако в каждом конкретном случае часть их будет оставаться без ответа. Например, способ "консервации" образа покровителя в сознании одного этноса может вообще отсутствовать, тогда как для другого он будет принципиально важным. Причем, что именно для того или иного этноса будет существенно важным, может варьироваться до бесконечности. Попытка же составить и в этом случае вопросник, исходя из всего разнообразия случаев, которые мы можем видеть в реальности (скажем, различных способов "консервации") приведет нас к порочному кругу. Список наших вопросов мы можем расширять все более и более, и в итоге нам все равно не удастся составить матрицы, которые содержали бы вполне сравнимые показатели по конфигурации "центральной зоны" культуры разных этносов. Конфигурация и характеристики этнических констант в каждом случае абсолютно индивидуальны.
Нам представляется также сомнительным, что может быть предложен тест, пригодный для работы с разными этническими культурами. Исследователи ценностной ориентации исходили из того постулата, что все люди должны каким-то образом дать ответы на некоторое, ограниченное число вопросов, изначально стоящих перед каждым человеком, как то: вопросы жизни и смерти, отношения к природе и космосу, отношения к другому человеку и человеческому обществу. С этим нельзя не согласиться. Но установки человека, относящиеся ко всем этим сферам, заданы различными факторами: принятой в обществе идеологией, этническими константами, психологическим типом личности. Однако те ответы, которые даст респондент на вопросы предложенной ему анкеты, ближе всего будут относиться именно к сфере его ценностной ориентации, поскольку это наиболее поверхностный пласт его психики, наиболее осознаваемый им самим (хотя, как мы заметили выше, и в этом случае “шумовые помехи” будут весьма значительны). Так, предположим, финн-коммунист говорил бы о необходимости коллективного ведения хозяйства и преимуществах социалистической формы собственности, а современный нам русский демократ будет настаивать на превосходстве фермерского хозяйства. Для исследователя этнических констант это путь тупиковый.
По нашему мнению, сравнимые (в той или иной мере приближения) результаты могут быть получены только в отношении каких-то частных случаев проявления этнических констант. Поэтому, представляется, что более продуктивным путем поиска инструмента исследования этнических констант будет именно разработка частных методик, в основании которых должно лежать не утверждение, что все люди на свете должны дать ответ на ряд извечных проблем бытия, а конкретные практические вопросы о способах поведения этноса в данных исторических обстоятельствах, то есть его ответы на вопросы, поставленные самой жизнью.
Необходимо уточнить, что мы не имеем ввиду какого-либо рода прогностические методики, поскольку, с точки зрения нашей историкоэтнологической теории, принципиально невозможно предугадать способы спонтанного самоструктурирования этноса и то, на какие объекты реальности произойдет трансфер этнических констант — эти объекты могут быть сколь угодно неожиданными: мобильность и нестандартность самоорганизации этноса является условием его процветания. Однако общий модус реакции этноса на изменение тех или иных условий возможно предугадать. Так, если мы предположим, что общинные формы существования масс русского народа продолжают сохранять свою актуальность (мы на этом не настаиваем, а говорим об этом сейчас только в качестве примера), то вообразить себе структуру общества в современных условиях мы не в состоянии, она может быть самой неожиданной. Однако способ действия народа и диспозиция трансфера и автотрансфера, его формальная схема в принципе может быть определена именно постольку, поскольку структура этнических констант неизменна на протяжении жизни этноса. Таким образом, можно выделить ряд характеристик, которые будут принципиально значимы при любом типе спонтанной самоорганизации этноса и станут для него структурообразующими, хотя конкретное наполнение этих характеристик, их внешнее выражение может быть многообразно и непредсказуемо.
Итак, методика исследования этнического сознания должна отталкиваться от конкретных, поставленных самой жизнью вопросов и исходить из структуры самой жизненной ситуации. Так, мы можем утверждать, что ситуация (или равно тому, принятие той или иной ценностной ориентации) требует от общества определенного типа поведения, который может быть представлен в виде ряда параметров. Например, вестернизация в странах Азии и Африки требует от человека адаптации его сознания к следующим постулатам:
человек имеет права (их список, по существу, безразличен, поскольку в большинстве культур атрибут "право" вообще никогда не применяется к человеческой личности);
человек включен в некую универсальную общность — "человечество", из чего следует представление о том, что существуют определенные этические доминанты, общие всем людям и, следовательно, заданные самой природой человека (отсюда "общечеловеческие ценности");
все связи, заданные структурой любого общества (семейные, клановые, племенные), не являются онтологическими, а лишь ситуативными, и человек сам лично как индивид ответственен за все свои действия и свое будущее;
существует поступательное движение человечества — прогресс, и личное становление человеческого индивида сопряжено с его включением в этот процесс;
жизнь имеет "качество", то есть заданные характеристики, по которым можно определить меру ее успешности, а следовательно, вообще жизнь может быть успешной или нет.
И так далее, набор характеристик может быть продолжен.
Таким образом, мы имеем дело с некоторой ценностной структурой, которая для большинства народов оказывается заданной извне, то есть внешней ситуацией, на которую народу приходится давать свой ответ. Принципы адаптирования данной ценностной системы и могут стать объектом, который поддается изучению при помощи формальных методик.
Все выделенные параметры ситуации рассматриваются исследователем как вопросы к данной этнической культуре. Так, парадигма "прав личности" — что она может означать для того или иного народа в свете его этнических констант? Для одного этноса она безразлична, то есть "проскальзывает" сквозь сетку этнических констант (для "образа себя" данная атрибутика незначима, она приписывается себе, если того требует ситуация, но может быть легко отброшена, если ситуация изменилась). От другого этноса принятие ее требует нового варианта автотрансфера, где данная парадигма будет переосмыслена и заданный атрибут будет включен в присущую этносу систему смысловых связей. Так, если утрировать, можно сказать, "право" для финна может являться чем-то, дающим человеку магические силы. У третьего этноса принятие той же парадигмы может вызвать переструктурирование всей картины мира, поскольку потребует уравновешивания нового "образа себя" корректировкой других "образов" — иначе баланс этнических констант оказался бы нарушенным. Например, если член турецкой вестернизированной элиты принимает право как атрибут человеческой личности, он должен переосмыслить понятие "массы". Например (это только например!), наличие "прав" может стать атрибутом привилегированности, и тогда те, кто составляют "привилегированную массу", именно потому в нее и включаются, что имеют "права". И Священная война выразится в войне за "права". Воин станет защитником "прав". Враждебность будет разлита в мире, не знающем "прав". Если бы в сознании турка был "образ покровителя", то он превратился бы, например, в источник "прав". Парадигма "права" приняла бы в сознании турка этнически характерную конфигурацию, и в итоге стала бы первичной характеристикой не индивида, а массы, индивида же только как частицы массы. Принятие "права" как атрибута человека не привело бы к примату личности над массой (чего ожидали бы европейцы), а стало бы формой детерминации массой индивида, формой его включения в массу.
Итак, мы можем сформулировать вопрос, который жизнь задает этносу, и ответ, который дает ей этнос. На этом вопросе-ответе и может быть построена методика исследования этнического сознания.
Ответ состоит в способе включения данной ценностной доминанты в этническую картину мира. К какой сфере реальности данный этнос отнесет предложенную ему категорию, атрибутом чего она окажется в его картине мира: будет ли приписана индивиду, коллективу, "покровителю", или она окажется определением характера действия? (Последнее, по всей видимости, возможно для финнов, у которых "право" может оказаться способом воздействия на мир.)
По каждому из подобных конкретных случаев, в принципе, может быть достигнута межкультурная (межэтническая) сравнимость материала. Однако вопрос о разработке методики исследования этнических констант мы оставляем открытым. Решить его можно только в ходе дальнейших исследований, путем проб и ошибок.
Основные теоретические положения, лежащие в основании историко-этнологических исследований
О теоретических положениях, лежащих в основании историко-этнологических исследований мы говорили на протяжении всей книги, демонстрировали их применение в наших сюжетах и поясняли в методологических комментариях к сюжетам. Сейчас повторим те из них, которые имеют ведущие методологическое значение.
Во всех историко-этнологических исследованиях мы исходим из следующих посылок:
- Этнические константы являются неизменными на протяжении всей жизни этноса и едиными для всех членов этноса. Однако на основании одних и тех же этнических констант могут формироваться отличающиеся друг от друга этнические картины мира. Различие этнических картин мира внутри единого этноса обусловлено, во-первых адаптационными потребностями, во-вторых различиями в ценностной ориентации разных внутриэтнических групп. Если мы рассматриваем смену мировоззрения этноса в протяжении истории, то следует исходить из того, что меняются ценностные доминанты, а не этнические константы.
- В основании всех этнических процессов лежит взаимодействие различных внутриэтнических групп, которое имеет определенную структуру (функциональный внутриэтнический конфликт). В соответствии с этим положением в тех случаях, когда исторические события не могут быть объяснены социологическими, демографическими, экономическими закономерностями, мы можем попытаться рассмотреть их, конечно, без гарантии на успех, в качестве функционального внутриэтнического конфликта и представить в форме особого рода взаимодействия различных внутриэтнических групп. Особенности этого взаимодействия состоят прежде всего в том, что оно носит на протяжении всей истории этноса единый, с точки зрения формальных черт, характер, не имеет эксплицитной идеологической базы, и представляет собой в значительной сере синхронное параллельное действие различных частей этноса.
- Этнос обычно имеет основную культурную тему (которая в протяжении жизни этноса может меняться). Ее можно представить в качестве идеологемы, имеющей некоторое значительное количество вариаций и обычно связанную с религиозными положениями, исповедуемыми этносом. Эта культурная тема не может рассматриваться в качестве ценностной доминанты — напротив, будучи воспринятой различными внутриэтническими группами, она оказывается связанной с разными ценностными системами. Комплекс реинтерпретаций единой культурной темы, осуществленных различными внутриэтническими группами, является базой, на основании которой в каждом конкретном случае реализуется внутриэтнический конфликт. При изучении этнических процессов следует выделять такую культурную тему и ее интерпретации.
- Состояние смуты само по себе не связано с потерей центральной культурной темы этноса — смута может быть функциональной. Она служит сбросу излишнего накопившегося напряжения этнической системы. Смута может быть функциональна и в том смысле, что через ее посредство всегда (в более или менее заметной для внешнего наблюдателя форме) происходит смена культурной темы этноса. Однако и в том, и в другом случае после прекращения смуты этническая система возвращается в рамки, характерные для традиционного социума, как мы его определили в главе 9.
- Потеря культурной темы или восприятие этносом культурной темы недостаточно гибкой для того, чтобы стать основой для необходимого множества интерпретаций, а следовательно, основой функционально внутриэтнического конфликта, приводит к дисфункциональной смуте, которая может продолжаться несколько десятилетий. Такого рода смута ведет к нарушению сложившейся на протяжении жизни этноса схеме внутриэтнического конфликта. Последнее не ведет однозначно к этнической деструкции. Напротив, этнос может неожиданно приступить к спонтанному самоструктурированию этноса, одновременно воспринимая новую (или реконструируя старую) этническую культурную тему, и реализуя нарушенный было функциональный внутриэтнический конфликт. Однако и этническая деструкция в данном случае не исключена.
- Стабильность той или иной этнической картине мира придают члены этноса, которых мы определили в качестве носителей личностного сознания. Именно они внутри каждой из внутриэтнических групп сознательно поддерживают присущую ей интерпретацию культурной темы и помогают возвращению, после периодов смуты, этнической системе в нормальное состояние. Они же в других случаях способствуют смене культурной темы этноса и его спонтанному самоструктурированию. Нехватка в обществе таких лиц приводит к тому, что этнос не может не пережить функциональную смуту, ни воспринять новую культурную тему. Изучая любой этнический процесс, мы должны иметь ввиду деятельность носителей личностного сознания. Она, в частности, может приводить к тому, что этнос действует вопреки своей сиюминутной прагматической выгоде.
В заключении следует отметить, что вопреки может быть сложившемуся у читателя представлению, применение этнологического методик изучению исторического материала является весьма трудозатратным. Данный подход требует знакомства с огромным массивом литературы, поскольку никогда невозможно сказать заранее, где и когда исследователь столкнется со “странностями” в поведение этноса, а затем — изучение каких сфер жизни этноса, каких страниц его истории могут помочь эти странности объяснить. Приведенные выше теоретико-методологические положения играют только вспомогательную роль, поскольку, например, никогда заранее нельзя сказать на какие внутриэтнические группы можно условно разделить этнос и как протекает взаимодействие этих групп. Однако те тезисы, которые мы выше привели, могут рассматриваться в качестве принципов интерпретации исторического материала, аналогичные по своему значению тем принципам, которые мы привели в главе 1 относительно эволюционистской, диффузионистской и функционалистской этнологических школ. Ведь несмотря на трудоемкость историко-этнологического метода, его применение дает возможность объяснить феномены, необъяснимые никаким иным образом.
Вопросы для размышления
1. Как метод эмпатии можно применить к изучению исторического материала?
- 2. Возможно ли для изучения этнических констант применение формализованных методик?
1[1] Keesing R. M. and Keesing F. M. New Perspectivers in Cultural Anthropology. New York ets: Holt, Rinehant and Winston, Inc. 1971, с. 357.
2[2] Термин этнология был введен в научный оборот в 1784 году А.Шаванном. В первой половине XIX века стали возникать первые этнологические общества: Парижское общество этнологии (1839 г.), Американское этнологическое общество (1842 г.) и др.
3[3] R.H.Winthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., Westport, Connecticut, L., 1991, p.101.
4[4] История дипломатия. Т. I. Москва: ОГИЗ, 1941, с. 98.
5[5] “В конце 20-х годов в советской этнографической науке возобладало отрицательное отношение к этнологии. На совещании этнографов 1929 г. было высказано мнение о том, что “поскольку этнология претендует на звание отдельной от социологии дисциплины, она должна быть признана не чем иным, как буржуазным суррогатом обществоведения. (“Этнография и смежные дисциплины” М., 1994, с. 68.)
6[6] Краткий этнологический словарь. Москва: фонд “Социальный мониторинг”, 1995, с. 90.
7[7] Там же.
8[8] Бронислав Малиновский, один из крупнейших классиков этнологии, родился и получил образование в Кракове, проводил полевые этнографические исследования в Новой Гвинее и в Меланезии. С 1927 по 1938 год работал в Лондонской школой экономики, в 1938 году эмигрировал в США, где вплоть до своей смерти в 1942 году работал в Йельском университете.
9[9] Получил образование в Кембридже, где был учеником известного этнолога У. Райверса. После окончания учебы проводил полевые исследования на Андаманских островах и среди аборигенов Австралии и Африке. Работал в университетах Капштадта, Сиднея, а последние 20 лет своей карьеры — в Оксфорде. С конца 30-ых годов - президент Королевского института этнографии Великобритании.
10[1] А.А. Кауфман. Крестьянская община в Сибири. Спб., 1897, с.12.
11[2] А.А. Кауфман. К вопросу о происхождении русской крестьянской общины. М., 1907, с.44.
12[3] К.Р.Качоровский. Русская община. М., 1900, с.71.
13[4] М.А.Акопян. Сельская община в Восточной Армении во второй половине XIX — начале XX вв. Ереван, 1988, с.40.
14[5] К.Р.Качоровский. с.71.
15[6] А.А. Кауфман. К вопросу о происхождении русской крестьянской общины. М., 1907, с.44.
16[7] Ахо Ю. Выселок. СПб.: М. М. Ледерле, 1896, сс.17-18.
17[8] См. например: Познянска К. Старая и новая Турция. м.: Наука, 1974, с.105.
18[9] Геллерт П. Операция "Ататюрк". // Новое время. - 1960. - N2, сс. 23-25.
19[10] Р.Карапетян. Формирование населения Еревана. В кн.: Население Еревана. Этносоциологической исследование. Ереван, изд-во АН Арм.ССР, 19866 с. 30.
20[11] Народной хозяйство в СССР в 1989 г. Статистический ежегодник. М., 1990, с.37.
21[12] Население СССР. 1988. Статистический ежегодник. М., 1989, с. 70.
22[1] Краткий этнологический словарь. Москва: фонд “Социальный мониторинг”, 1995, с. 59.
23[2] Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983, с. 58.
24[3] Гумилев Л.Н. Биография научной теории, или автонекролог // Знамя, 1988. N 4, с. 212.
25[4] Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., Westport, Connecticut, L., 1991, р. 101.
26[5] Devereux G. Ethnopsychoanalysis. Berkley, Los Angeles: University of California press, 1978.
27[6] Колпаков Е.М. Этнос и этничность. // Этнографическое обозрение, 1995, N 5, с. 15.
28[7] Краткий этнологический словарь. Москва: фонд “Социальный мониторинг”, 1994, с. 86.
29[8] Там же.
30[9] Там же, с. 81.
31[10] Чешко С.В. Человек и этничность. // Этнографическое обозрение, 1994, N 6, с. 40.
32[11] Семенов Ю.И. Социально-исторические организмы, этносы, нации. // Этнографическое обозрение. 1996, N 1, с. 3.
33[12] Royce A. P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. Bloomington: 1982
34[13] Eisenstadt S. N. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973, р. 253.
35[14] Shils E. Centre and Periphery. In: Polanyi M. (ed.), The Logic of Personal Knowledge: Essays. London: Ronthedge and Kegen Paul, 1961
36[15] Во всяком случае, мы не согласны с утверждением Шилза, что она “представляет собой средоточие ценностей и верований” (Shils E., р. 117).
37[16] Dictionnaire des Sciencess Humaines. Sociologie, Psychologie social, Anthropologie. Paris: Nathan, 1990.
38[17] А.А.Горский, Л.Н.Пушкарев. Предисловие. В сб.: Л.Н. Пушкарев (отв. ред.) Мировосприятие и самосознание русского общества (XI - XX вв.). М.: Институт Российской Истории РАН, 1994, с. 3
39[18] О.Г. Усенко. К определению понятия “менталитет” В сб. тезисов: Русская история: проблемы менталитета. М.: издание Института Российской истории РАН, 1994, с. 4.
40[19] Краткий этнологический словарь. Москва: фонд “Социальный мониторинг”, 1994, с. 85.
41[1] Bock Ph. K. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco: W. H. Freeman and Company, 1980, р. 107.
42[2] Duijker H. C. J. and Frijda N. H. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl Publishing Company, 1960, р. 31.
43[3] Inkeles A. and Levinson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems. In: Lindzey C. and Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. Massachusetts (Calif.), London, Ontario: Addison-Wesley, 1969, Vol. IV, р. 428.
44[4] Биография приводится по статье Аверкиевой “Франц Боас” в сб.: Институт этнографии. Краткие сообщения. Вып. 1. М., 1946 .
45[5] Цитаты приводятся по статье Аверкиевой “Франц Боас”.
46[6] М. Мид. Культура и мир детства. М., “Наука”, Главная редакция восточной литературы, 1988, сс. 9 - 12.
47[7] Benedict R. Patterns of Culture. Boston and New York: Houghton Mifflin Company, 1934, рр. 36-37.
48[8] Roheim G. Psychoanalysis and Anthropology. Culture, Personality and Unconscious. New York: International University Press, 1950, p. 3.
49[9] Roheim G. р. 5 - 6.
50[10] Benedict R. In: Culture and Personality, Preceding of an Interdisciplinary & Conference Held Under Auspice of the Wiking Fund. New York, 1943, p. 139. Цит. по: Roheim G., р. 6.
51[11] Kardiner A. Психологические границы общества.
52[12] Kardiner A. and Lipton R. The Individual and His Society. New York: Columbia University Press, 1945.
53[13] Keesing R. M. and Keesing F. M. New Perspectives in Cultural Anthropology. New York etc.: Holt, Rinehant and Winston, Inc., 1971, р. 340.
54[14] Kottak C. Ph. Cultural Anthropology. New York: Random Hause, 1982, р. 229.
55[15] DuBois C. The People of Alor: a Socio-Psychological Study of an East Indian Island. Minneapolis: University Minnesota Press, 1944.
56[16] Отметим ту интересную особенность исследования национального характера, что в ходе них слово “национальный” использовалось практически в том же значении, в каком оно употребляется обычно в русском языке, то есть в смысле более сопряженным с понятиями “народ” (“этнос”), “культура”, чем с понятием “государство”, “гражданство”.
57[17] Mead M. National Character. In: Kroeber A.K. (ed.). Anthropology Today. Chicago, Ill.: The University of Chicago Press, 1953, р. 652.
58[18] Bock Ph. K. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco: W. H. Freeman and Company, 1980, р. 108.
59[19] Sapir E. Culture, Genuin and Spiritios. // American Jurnal of Sociology. 1927, N 29. Sapir E. Anthropology and Sociology. In: W.F. Ogburn, H. Goldenweiser (eds.) Boston: Houghton Mifflin, 1927.
60[20] Kulp D. Country Life in South China. New York: Colombia University Press, 1925.
61[21] Mead M. and Metraux Ph. (eds.). The study of Culture at a Distance. Chicago: University of Chicago Press, 1953.
62[22] Gorer G. and Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study. London: The Gresset Rress, 1949, р. 8.
63[23] Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Boston: Houghton Mifflin, 1946, p. 304.
64[24] Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword, p. 287.
65[25] Mead M. National Character. In: Kroeber A.K. (ed.). Anthropology Today. Chicago, Ill.: The University of Chicago Press, 1953.
66[26] Gorer G. Themes in Japonese Culture. Jn: Transactions of the New York Academy of Science. Series II, Vol. 5, 1943.
67[27] Gorer G. and Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study. London: The Gresset Рress. 1949.
68[28] Redfield R. Peasant Society and culture. An Anthropological Approach to Civilisation. Chicago: The University of Chicago Press, 1956.
69[29] Inkeles A. and Levenson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems. In: Lindzey C. and Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. Massachusetts (Calif.), London, Ontario: Addison-Wesley, 1969, Vol. IV, р. 983.
70[30] R. Linton. The Cultural Background of Personality. London, 1952, p. 27.
71[31] А. Инкельс. Личность и социальная установка. В сб.: Т. Парсонс (ред.) Американская социология. М., “Прогресс”, 1972, с. 50. (Издание на английском языке - 1968 год.)
72[32] Freud S. The Problem of Anxiety. New York: Norton, 1936, р. 43.
73[33] Freud A. The Ego and the Mechanisms of Defence. London: Hogarth Press, 1946, р. 9.
74[34] Hall C. S. and Lindzey G. Theory of Personality. New York: John Wiley, 1957. р. 11.
75[35] Devereux G. Basic Problems of Ethnopsychiatry. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1980, р. 6.
76[36] Дж. Э. Девис. Социология установки. В сб.: Т. Парсонс. (ред.) Американская социология. М.: “Прогресс”, 1972, с. 55.
77[37] Kluckhohn C. Values and Value Orientations in the Theory of Actions. In: Parnsons T. and Shils E. (eds.). Toward General Theory of Action. Cambridge, Mass.: Harvard University Рress, 1951, р. 395
78[38] Smith M. B. Social Psychology and Human Values. Chicago: Aldine Publishing Company, 1969, р. 102.
79[39] Rokeach M. The Nature of Values. New York: The Free Press, and London: Collier Macmillan Publisher, 1973, р. 5.
80[40] Smith M. B., р. 102.
81[41] Kluckhohn C. Values and Value Orientations..., р. 411.
82[42] Kluckhohn C. Toward a Compression of Value-Emphases in Different Cultures. In: Whites L.D. (ed.). The State of the Social Sciences. Chicago: University of Chicago Press, 1956, рр. 116 м- 132.
83[43] Zavalloni M. Values. In: Triandis H. C. and Bristin R.W. (eds.). Handbook of Cross-Cultural Psychology. Boston etc.: Allyn and Bacon, Inc., 1980, Vol. V.
84[44] Kluckhohn Fl. and Strodtbeck F.L. Variation in Value Orientations. Evenston, Ill, Elmsford, New York: Row Peterson, and comp., 1961, р. 10.
85[45] Kluckhohn Fl. and Strodtbeck F.L. Variation in Value Orientations. Evenston, Ill, Elmsford, New York: Row Peterson, and comp., 1961, р. 9.
86[46] Mead M. National Character. In: Kroeber A.K. (ed.). Anthopology Today. Chicago, Ill.: The University of Chicago Press, 1953, р. 645.
87[47] Redfield R. The Little Community. Viewpoints for the Study of a Human Whole. Uppsala and Stockholm: Almovist and Wiksells, 1955.
88[48] Geertz Cl. Ethos, World-View and the Analysis of Sacred Symbols. In: Hamme E. A. and Simmons W. S. Man Makes Sense. Boston: Little, Brown and Company, 1970, р. 325.
89[49] Этнография и смежные дисциплины. Отв. ред. М.В.Крюков и И. Зельнов. М., 1994.
90[50] Hsu F. L. K. Psychological Anthropology. Homewood, Ill.: Dorsey Press: 1961, р. 3.
91[51] Ibid., p. 2.
92[52] Ibid., p. 2.
93[53] А.А. Белик. Психологическая антропология: некоторые итоги развития. В сб.: Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М., “Наука”, 1991, с. 25.
94[54] Honigman J.J. Culture and Personality. N.Y., p. 171. (Цит. по: А.А. Белик. Психологическая антропология: некоторые итоги развития, с. 25 - 26.)
95[55] Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984