Geum.ru

Дискуссии об отношении Запада к исламу или, что еще важнее, ислама к Западу начались не 11 сентября 2001 года. Они велись уже давно

Вид материалаДокументы

Содержание


Ислам и современность
Демократия и верховенство права
Западная модель
Исламская модель
Ислам и демократия
Рыночная экономика и ислам
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6

Ислам и современность


В дискуссии последних десятилетий об «исламском» порядке как альтернативе западному строю тема «секуляризации» была табуизирована. И поднята только в Иране начиная с середины девяностых годов. В эмоциональной и мужественной дискуссии об отношениях между исламом и демократией стали громче слышны голоса тех, кто, наблюдая за реформами в системе Исламской Республики, считает необходимым открытие светских пространств свободы действия. Какой компромисс будет достигнут между исламом и современностью? Иранский президент Хатами во время своего визита в Веймар 12 июля 2000 года говорил о необходимости критики традиции и современности: нельзя подчинять себя ни традиции, ни современности, но нельзя и жертвовать одной ради другой. Создание Исламской Республики он рассматривал в свете разрешения напряженности между традицией и современностью. «Новый религиозно-общественный порядок» утвердился в Иране с целью найти ответы на постоянно обновляющиеся потребности и постановки вопросов современного человека. Это является предметом предстоящего диалога, который - ввиду глубинных измерений событий 11 сентября - необходимо вести по ту сторону борьбы с преступностью военными средствами для того, чтобы в долгосрочной перспективе исправить вытекающие из истории ошибки и подвести новую основу под отношения между мусульманским миром и Западом.


Опасения, что дальнейшие шаги в борьбе против террора опять выставят западные страны в качестве «крестоносцев», не являются необоснованными. Президент Джордж В.Буш сам употребил слово «крестовый поход» как ответ на события 11 сентября. Был задан вопрос: нельзя ли выступать против террора, однако в стратегии борьбы с ним или при устранении почвы, на которой он вырастает и существует, идти другим путем, не тем, что Соединенные Штаты Америки? К тому же между Рабатом и Джакартой существует единодушное мнение, что, учитывая общую цель борьбы против терроризма, несравненно важнее установить наконец-то справедливое равновесие между Израилем и палестинцами, нежели насильственным путем устранить с поста президента Ирака Саддама Хусейна. Ненависть к США драматическим образом выросла ровно в той мере, в какой Буш не противоречил утверждению израильского премьер-министра Шарона: что для одних бен Ладен, то для других Арафат. Продолжает господствовать предположение, что Буш поддерживает политику Шарона по делегитимизации претензий палестинцев на создание собственного государства по соседству с Израилем. То, что одновременно с этим Ирак включается в повестку дня борьбы с терроризмом, кажется многим продолжением того произвола и высокомерия, которые в прошлом уже породили ненависть по отношению к Соединенным Штатам и которые лежат в основе ужасных событий 11 сентября.


Вопрос о качестве ислама в контексте отношений мусульманского мира с Западом вновь приводит нас в политическую плоскость. Только в том случае, если борьба с терроризмом будет пониматься как общая задача, при выполнении которой соблюдаются ясные принципы и учитываются болевые точки всех участников, будет достигнуто единое понимание террора, и только тогда мусульманский мир можно будет привлечь к борьбе против террора. Составленная Вашингтоном в одностороннем порядке повестка дня будет только усиливать ненависть; исламом и далее можно будет манипулировать как идеологической концепцией для оправдания насилия.


Кроме того, до сих пор обозначенная стратегия дала шансы ловкачам от политики на свой манер обращаться с политическими вызовами. Примеру израильского премьер-министра Шарона, рассматривающим отношения с палестинским лидером Ясиром Арафатом в русле борьбы против терроризма, последовали другие, которые стремятся использовать возможность и представить свое обращение с оппозицией внутри страны и с другими политическими противниками как часть борьбы против терроризма. Дилемма очевидна: борьба с терроризмом в тесном альянсе с власть имущими противоречит упорно отстаиваемой фундаментальной позиции американской и европейской политики о необходимости решать внутренние политические проблемы – не в последнюю очередь также проблемы этнических и религиозных меньшинств - демократическим путем. Но насилие и террор в прошлом нередко вырастали из-за блокирования возможностей выражения меньшинствами своих требований.

Альтернативы


До 11 сентября можно было в принципе увидеть альтернативы воинствующему исламизму. Приведем только один очень яркий пример: в декабре 1999 года Турция получила статус кандидата на полное членство в ЕС. Едва ли поддается измерению, какое влияние на проявление ислама будет иметь тот факт, что одна из мусульманских стран является «европейской» - подобно тем странам, которые всегда считали себя «христианской Западной Европой». Частью процесса превращения Турции в члена ЕС стала бы интеграция ислама в демократическое устройство, в общественную систему, которая осознает себя в качестве демократической. Вызванный этим толчок к политическим м общественным переменам, в том числе в плане места религии в общественном устройстве мусульманских соседей Турции, невозможно переоценить.


Среди исламистов арабского мира несколько лет тому назад также стали заметны попытки заново определить отношения между исламом и обществом. Исходным пунктом является точка зрения, что вооруженная борьба против государственных систем завела исламистское движение в тупик. Не удалось не только нанести удар и на длительное время дестабилизировать находящиеся у власти режимы; напротив, государство в возрастающей мере отвечало насилием и в конце концов нанесло столь значительный урон воинствующим группам, что те в настоящее время не представляют собой серьезной угрозы. Одновременно большинство населения, которое так или иначе затронули акты насилия, дистанцировалось от исламистских групп. Концептуальное новое начало связано с усилием навязать политическим партиям исламистские программы. Что касается, например, Эфиопии, то здесь, как и в реформах в Иране, речь идет о том, чтобы найти реалистичную компромиссную формулу между двумя противоречивыми тенденциями: сохранением старого и реформой. Ни насилие, ни всеобъемлющий отказ от современных общественных структур не могут рассматриваться более как убедительные и реалистичные альтернативы. Тем самым в поле зрения части арабских исламистов попадает - наряду с другими вариантами - прежде всего демократия как порядок, очерчивающий рамки жизненного и политического пространства, следовательно, такая демократия, которую до сих пор отвергали как «западный», чуждый кусочек в «исламистском» устройстве общества.


До 11 сентября для внутримусульманских дискуссий эти тенденции были значительно важнее поисков оправдания длительного террора, преследующего цель изменения режимов, чья легитимация вызывается не в последнюю очередь за счет их близости к Западу. Талибский Афганистан, идеология и действия «Аль-Каиды» и насильственная акция 11 сентября, а также их оправдание следует рассматривать скорее как исключение, которое подтверждает правило. И это в тем большей степени, когда иранский президент Хатами со своим предложением о «диалоге культур» был услышан и в мусульманском мире. Во всяком случае, Организация Объединенных Наций - не в последнюю очередь отталкиваясь от этой инициативы - объявила 2001 год годом «диалога культур».


Рассматривая формирование отношений между двумя сторонами - Западом и мусульманским миром, - необходимо связывать их с этими тенденциями развития. Применение насилия для искоренения террора может быть только одним из вариантом ответа на вызов 11 сентября. Не впадая в столь популярную в мусульманском мире тенденцию приписывать все зло противоположной стороне, следует отметить, что Запад в своем ближайшем окружении (и за его пределами) сохраняет ислам для тех, кто его заслуживает. Если Соединенные Штаты предпочитают путь насилия, то Европа должна предложить альтернативу: посредством диалога разорвать блокаду, которая привела и в дальнейшем может приводить к отсутствию взаимопонимания и к ненависти.

Ïðîô.Ôîëüêåð Íèíõàóñ,

ýêîíîìè÷åñêèé ôàêóëüòåò Ðóðñêîãî óíèâåðñèòåòà,

Áîõóì


Ислам и государственность

Заметки по поводу совместимости религии, демократии и рыночной экономики


Ислам все больше и больше воспринимается как религия, угрожающая западной цивилизации. В развернувшейся общественной дискуссии множатся сомнения по поводу совместимости ислама с западными концепциями политической и экономической системы, то есть прежде всего с демократией и рыночной экономикой. Они подпитываются в первую очередь следующими наблюдениями:
  • в политических системах современных исламских стран сохраняется (за немногими исключениями) традиция недемократического авторитарного правления;
  • большинство стран исламского мира являются слаборазвитыми, а их экономические системы неконкурентоспособны;
  • исламисты отвергают западные порядки и требуют построения исламского государства, ссылаясь при этом на начальный период зарождения этой религии, отстоящий от нас на 1300 лет, и божественное право шариата. Они не приемлют западную секуляризацию и подчеркивают, что ислам – это одновременно и религия, и государство;
  • исламисты подвергают критике западный материализм и безудержный капитализм. Они особо выделяют фундаментальное значение справедливости как первичного руководства для развития межличностных отношений;
  • «прототипом» исламского государства считается Исламская Республика Иран, в которой власть принадлежит исламским клерикалам. Посему ее с большой охотой именуют «царством Аллаха на земле»(1);
  • во многих сферах иранской экономики доминируют государственные предприятия, в большинстве ключевых областей существует государственное управление, так что иранскую экономическую систему нельзя назвать рыночной экономикой в либеральном смысле этого слова.

Если суммировать все сказанное, получится, что исламское государство являет собой обращенную вспять авторитарную и враждебную Западу теократию с неэффективной командно-административной экономической системой.


Хотя приведенные здесь наблюдения сами по себе верны и объективно отражают действительность, будучи сведенными воедино, они рисуют в результате одностороннюю и вводящую в заблуждение картину исламских концепций устройства государства и общества. С одной стороны, это объясняется выборочностью наблюдений, в равной мере игнорирующих и обстоятельные дискуссии исламских интеллектуалов об отношениях между исламом, демократией и рыночной экономикой, и исторический контекст существующего ныне положения вещей в политике и экономике. С другой стороны, недопустимым образом обобщается пример Ирана. Иранская государственная модель с присущей ей ведущей ролью исламского духовенства представляет собой особый шиитский путь государственного строительства, который вступает в явное противоречие с суннитским учением о государстве. Поэтому Иран не является характерным образцом (суннитского) исламского государства.


Можно усомниться также в том, что сегодня действительно существует типичный образец исламского государства. Из 50 (суннитских) государств-членов организации «Исламская конференция» только три открыто ссылаются на ислам при определении формы государственности, а именно: Исламская Республика Мавритания, Исламская Социалистическая Народная Республика Ливия и Исламская Республика Пакистан. В двух других государствах – Республике Судан и Королевстве Саудовская Аравия – ислам играет главенствующую политическую роль. В политическом и экономическом плане эти пять государств практически не имеют между собой ничего общего. Ни одно из них не может считаться годным для обобщения «прототипом» исламского государства. Поэтому вопрос о совместимости ислама, демократии и рыночной экономики необходимо обсуждать на теоретическо-концептуальной основе.


Демократия и верховенство права


Понятие демократии многослойно(2). Исламские критики понимают под демократией систему осуществления власти на основе решений, принимаемых большинством, которую они отвергают по причине отсутствия обязательного для всех ценностного базиса и опасности неограниченной тирании большинства и подавления меньшинств(3). Однако беспредельную демократию критикуют и западные либералы, которые, подобно исламским критикам западной демократии, требуют ограничить решения большинства посредством принятия мер для защиты интересов меньшинств и связать осуществление власти правом, которое не могли бы изменить правители. Критики демократии приемлют ее только в том случае, если она выливается в систему правового государства, в котором гарантируются права и свободы индивидуума и защищаются права меньшинств. В этом пункте либеральные и исламские позиции структурно совпадают. Различия существуют прежде всего в гипотезах об источниках верховного права, связующего власть.


Западная модель


Западная модель предусматривает осуществление исполнительной власти избранным правительством. Законодательные функции возлагаются на избранный народом орган (парламент), который, руководствуясь идеалом разделения властей, принимает действительные для всех законы и, осуществляя таким образом суверенитет народа, нарабатывает правовой массив, связующий также и правительство. Что касается основ нормативной ориентации этого права (например, разум, религия), то взгляды на них отличаются друг от друга.


Исламская модель


Для исламской государственной модели характерно то, что власть не обязательно осуществляется избранным правительством. Монархия также кажется вполне приемлемой, причем могут быть различные методы определения монарха (выбор, происхождение). Важно во всяком случае то, что самодержавный правитель (король, султан, халиф) не наделяется «сверхчеловеческими» качествами: он такой же человек, как и все другие, в том числе и в правовом отношении, поскольку он, например, не пользуется иммунитетом. Это не исключает, что правитель какого-либо исламского государства (монарх или правительство) осуществляет и религиозные функции (например, защищает веру).


Фундаментальное различие проявляется в вопросе законодательной компетенции: исламу чуждо представление о суверенитете народа; право не может сотворяться волей народа, а явлено людям в виде божественного откровения (в Коране или в Сунне). Поэтому в мусульманском государстве не может быть автономного законодателя. Основная задача исламского государства состоит в применении данного Богом права – шариата. Только для тех областей, которые не регулируются законами шариата, мусульманское государство может принимать собственные правовые нормы, непременно обеспечивая их совместимость с законами шариата.


На первый взгляд, эта позиция является свидетельством несовместимости ислама и демократии. Но более пристальное рассмотрение показывает, однако, что это не так.


Понятие «шариат» означает в большинстве случаев совокупность исламских правовых норм, содержащихся, с одной стороны, в изначальных источниках ислама (Коран и Сунна), а с другой стороны, разработанных исламскими юристами с оглядкой на эти источники и при соблюдении определенных норм правотворчества. При использовании только одного понятия для этих двух видов права скрывается существенное различие между первичными источниками (в более узком смысле это шариат) и нормами производного от шариата канонического права (фигх). В то время как первичные источники являются божественным откровением и вследствие этого действительны на все времена, а их конкретные заповеди и запреты должны применяться непосредственно, фигх представляет собой правовые нормы, сформулированные могущим ошибаться и действующим в конкретных пространственно-временных обстоятельствах человеком. В принципе они должны адаптироваться к изменяющимся обстоятельствам и нуждаются в дополнении и совершенствовании.


Лишь 10% норм исламского права можно причислить к ядру шариата, остальные следует классифицировать как фигх. Кроме того, необходимо иметь в виду, что заповеди и запреты, изложенные в шариате, первоначально касались прежде всего долга отдельного человека перед Аллахом. В шариате содержатся лишь отдельные конкретные указания насчет того, как людям следует поступать в отношениях друг с другом (это прежде всего положения, касающиеся наследственного права и наказания преступников). В Коране и Сунне излагаются в первую очередь нормативные ориентиры (ценности, принципы), применение которых может варьироваться в зависимости от обстоятельств времени и пространства.


Изначальный шариат практически не содержит никаких обязательных предписаний относительно формирования общественных, политических и экономических отношений. Таким образом, в соответствии с принципом, разрешающим все действия и правила, не вступающие в противоречие с недвусмысленными указаниями шариата и фундаментальными ценностями ислама, при формировании политической и экономической систем исламского государства появляется значительное пространство для маневра.


Эта свобода рук не означает, правда, действий по своему усмотрению: конкретные проекты общественного устройства должны учитывать также не детерминирующие, но инспирирующие установки шариата. Эти установки касаются, с одной стороны, цели государства, с другой стороны, институциональных аспектов политической системы. В качестве цели государства постоянно указывается обеспечение общего блага и закрепление фундаментальных ценностей ислама. Обеспечение общего блага означает прежде всего защиту религии, жизни, семьи и собственности, а самой приоритетной из основных ценностей неизменно называется справедливость. Другие ценности – это равенство, свобода и ответственность, которая в институционном плане сводится к упомянутым в шариате совместным обсуждениям. Каков должен быть механизм этих обсуждений (кто в них участвует, кто является адресатом и какова тематика совещаний, какие обязательства и рекомендации на них вырабатываются) в исламском праве не прописано, и все это является предметом ведущейся в настоящее время дискуссии.


Ислам и демократия


В исламском государстве также можно представить себе избранное правительство и независимый, избранный народом парламент. Это исламское институционное строительство отличалось бы от западного по таким параметрам, как источники права, легитимация и ограничение власти, но различия в отношении институционного и процедурного формирования политической жизни могли бы и не возникнуть. В этом смысле ислам и демократия не исключают друг друга. Правда, было бы, видимо, перехлестом утверждать, что ислам и демократия обусловливают друг друга.


С одной стороны, согласно западным представлениям, конституция демократического государства содержит сдержки и противовесы, необходимые для разделения властей на исполнительную, законодательную и судебную. Исламскому учению о государстве это в значительной мере чуждо, поскольку у государства не было собственного законодательного органа. Разработка правовых норм осуществлялась или по повелению властителя или путем принятия решений судьями, которые были лишь условно независимыми, поскольку назначались правителями. Правда, после назначения судьи на эту должность его уже нельзя было отозвать.


Во-вторых, наряду с демократией с исламскими принципами могут быть совместимы также различные другие (ныне существующие) формы государственности, например, монархия. Примечательно, правда, то, что с суннитским пониманием государства несовместима как раз та его форма, с которой на Западе весьма охотно идентифицируют ислам, а именно теократия, если понимать под нею правление одной личности, отмеченной десницей Божьей, или духовенства, претендующего на монопольную интерпретацию религиозно-политических вопросов. В принципе все люди имеют одни и те же средства для толкования божественного откровения; у отдельной личности или группы нет привилегированного доступа к истине.


Вопреки распространенному на Западе мнению, значение исламских теологов и традиционных правоведов для формирования общественного устройства, политических и экономических систем исламских стран в последние годы не растет, а убывает. Это объясняется, среди прочего, стремительным усложнением комплексных социальных феноменов, пониманию которых лишь отдаленно способствуют традиционные исламские науки. Появляется все больше предложений о применении и дальнейшем развитии права, которые вносят не те интеллектуалы и эксперты, что изучали в первую очередь исламское право, а те, кто получил экономическое образование или занимался изучением социальных наук. Кроме того, требование о строительстве исламского государства выдвигают не политические активисты из числа традиционных правоведов и юристов, а прежде всего журналисты, писатели, учителя, адвокаты и инженеры. Ими движет стремление подчинить исламскому праву государственное законодательство и осуществление власти правительством, применять законы шариата в их первоначальном виде (а не правовые нормы фигх, разработанные позже).


Подобное стремление имеет много общего, правда, не в нормативно-легитимационном, но, очевидно, в структурно-функциональном плане с требованиями об обеспечении верховенства закона и ответственности правительств, выдвигаемыми западными институтами в политических диалогах и при обсуждении условий осуществления программ помощи. Но оно никак не соприкасается с руководимой клерикалами теократией или, соответственно, государством наместников Божьих в том смысле, в каком его понимали в Европе в средние века.


Пока приверженцы исламского порядка отвергают открытую или, соответственно, программную секуляризацию, понимаемую как неукоснительное разделение религии и политики, набирает ход своего рода фактическая секуляризация, поскольку все больше областей становящейся все более комплексной социальной и экономической жизни регулируются не на основе явленных в виде божественного откровения текстов и традиционного права, а по критериям функциональности, в основе которых лежит здравый смысл. Перемещение «компетенции» формировать устройство исламского государства от экспертов по религиозно-правовым вопросам к экспертам по светско-функциональным вопросам можно интерпретировать как тенденцию, направленную на отделение церкви от государства. От этого, правда, не меняется значение шариата как последней контрольной инстанции для проверки концепций исламского порядка. Однако эта проверка все меньше служит цели обеспечения исторической преемственности развития права, она выполняет задачу соблюдения консистенции принципов порядка (законов шариата и частей «светского» общественного устройства). Консистенция является минимальным требованием к каждому мировоззрению, которое претендует на то, что может дать ответы на все вопросы человеческой жизни.

Рыночная экономика и ислам


К таким вопросам относится также и формирование экономической системы. В Коране и Сунне содержатся лишь отрывочные конкретные высказывания по экономическим вопросам. Обширное экономическое право исламских государств следует относить не к изначальному шариату, а к праву судей (фигх), получившему развитие позже. В изменившихся социально-экономических условиях его применимость и значимость все больше и больше ставятся сегодня под сомнение.


При разработке любого проекта исламской экономической системы необходимо учитывать, по меньшей мере, три установки:
  • встречающийся во многих местах Корана запрет «риба» (взимание ростовщических процентов);
  • приводимая в Коране в общем виде заповедь «цакат» (внесение социальных взносов);
  • признаваемый всеми сторонами принцип защиты собственности (как измерение общего блага).


Частная собственность на средства производства рассматривается как основополагающий принцип рыночной экономики. В этом отношении между исламской экономической системой и рыночной экономикой не должен, по-видимому, возникнуть принципиальный конфликт. До него не дойдет дело даже при том, что мусульманские авторы многократно подчеркивают социальный долг собственности, отвергают частную собственность на природные полезные ископаемые (например, нефть, воду) и признают за государством право ограничивать свободу распоряжения средствами производства, чтобы подкорректировать давший сбой рынок. Вопрос о том, допустимо ли или желательно, сверх того, вмешательство государства в экономику в целях руководства ею, является спорным. В шариате не содержится соответствующих заповедей или запретов, так что эту дискуссию необходимо вести с использованием аргументов здравого смысла, которые согласуются прежде всего с эффектом государственного вмешательства в экономическую жизнь. Если доходы и имущество распределены чрезвычайно неравномерно, то внесение корректив путем государственного вмешательства и перераспределения имущества может быть оправданным.