Махабхарата выпуск V книга 1 мокшадхарма

 Трем основам (дхату) — Дейссен указывает параллельное место в Чханд, уп., 6, 3, 2, где говорится о жаре, воде и пище как о трех основах.

 В своем теле — то есть еще будучи воплощенным. На отождествлении мира с телом человека настаивают Чханд. и Маханар. уп. (ср. учение Каббалы о «Чело­веке Древнем» — adorn ha kadmeini).

 Шестичастное — в Индии насчитывают 6 времен года; двенадцать спиц — 12 месяцев.

 Пастью — в подлиннике образ не выдержан; логическим подлежащим яв­ляется «колесо Времени», и с ним должно быть связано дополнительное предложе­ние, что и создает нелепый образ «пасть колеса». Здесь механически употреблена-часто встречающаяся в Эпосе метафора: «пасть времени» (ср. «Бхагавадгита», XI, 24 и сл.).

 Здесь — то есть в колесе времени, находящемся в сердце. Сама мысль и ее выражение очень громоздки; смысл таков: время, обусловливающее миропроявлеиие, а потому являющееся телом всего преходящего, можно представить себе в виде го­дичного колеса; но это не объективное явление, а лишь «находящееся в сердце», то есть субъективное. Кто это постигает, тот становится выше всех миров, так как пос­тигает их иллюзорность. Боги, находящиеся в колесе времени, также иллюзорны, к жертвы им действенны лишь в условиях преходящего мира. Реален лишь Парамат-ман, то есть запредельный абсолютный субъект, отражающийся в мире явлений как личность, «я» или джива, познающий поле. Вся эта концепция гораздо ближе Упанишадам, в частности к Чханд. и Маханар. уп., нежели к поздней Санкхье Иш-варакришны. В данном тексте еще сильна теория майи, тогда как Санкхья признает реальность «непроявленной природы» (авьякта, прадхана) и считает иллюзией лишь вечную смену форм, появляющихся и исчезающих, как волны на море. Но из того, что нереальны волны, вовсе не следует, что нереально море.

 Не порицает — так в тексте, хотя, казалось бы, логичнее обратные отношения: он не боится, а потому и его не боятся, он не порицает, а потому его не порицают.

 Ни в ином мире — Дейссен поясняет: «Так как он чувствует себя во всех су­ществах, то в них он и питается». Возможность такой психологии подтверждается фактом, сообщаемым в биографии Рамакришны. В разгаре болезни, когда Рама-кришна уже не мог глотать, ученики стали его умолять воспользоваться своими йоги-ческими силами, чтобы выздороветь или хотя бы иметь возможность что-то съесть. Рамакришна долго противился, но, наконец, согласился исполнить их просьбу; через: некоторое время он им сказал, что Великая Мать ответила на его молитву: «Как тебе не стыдно, у тебя столько ртов вокруг, которыми ты можешь есть, зачем же ты просишь о питании именно через рот?».

 Шестой здесь манас — в «Махабхарате» при перечислении часто не принима­ются в расчет исполнительные индрии, а только воспринимающие, хотя и говорится о выполнении действий.

 Подобный возничему — оборот текста допускает оба толкования: манас упо­добляется возничему (часто встречающийся вариант в описании «колесницы дживы»), или же возничему уподобляется джива. Дейссен решительно принимает второй ва­риант (ср. «Анугита», 51, 5 и прим. к этой шлоке в вып. IV).

 Великий Атман — Дейссен проводит параллель между этой шлокой и Катх. уп., 3, 10. Пятая шлока этой главы есть точная цитата из Катх. уп,, 3, 12. Но есть существенная разница между этими текстами: упанишада говорит о Пуруше, выше которого нет ничего, то есть об абсолютном субъекте, а в «Мокшадхарме» выше ве­ликого Атмана считается «бессмертие». В шлоке 4 великий Атман назван просто ма­хай, то есть. 25-й таттвой, выше которой — непроявленное (авьяктам, прадхана); выше того — бессмертие, а не Пуруша упанишады. В остальном градации схожи, од­нако сомнительно, чтобы в упанишаде термин авьяктам понимался так, как его-понимает «Мокшадхарма». В упанишаде Дейссен передает авьяктам через Ruhe Selbst, но подчеркивает, что концепция упанишады близка Санкхье, так как и упа­нишада выводит все остальные категории из авьяктам и отделяет от них Пурушу.

 Бессмертье — достойно внимания, что «Мокшадхарма», очень близко повторяя слова Катх. уп., 3, 11, заменяет Пурушу упанишады безличным и расплывчатым термином «бессмертие». Положительные моменты этого понятия еще больше снима­ются уподоблением бессмертия «столбу» (каштха). В йогических текстах часто мож­но найти указание, что йогин должен довести себя до состояния «чурбана»--(каштха), достичь полной бесчувственности. Второе определение понятия «бессмер­тие» дано в следующей шлоке: para gatih; его, пожалуй, лучше понимать дословно— «высший (или запредельный) путь» и как цель пути — обитель, к которой он ведет. Это выражение в других местах Дейссен переводит через Endziel, но здесь он так переводит kashtha, a para gatih переводит через hochster Gang. Но так или иначе безличность понятия «бессмертие» (амритам) остается, так что термин приобретает характер буддийского акшарам, который также носит выраженный без­личный характер.

 Без бога — анишвара, букв. «без господа». Это единственное известное мне в философских текстах «Махабхараты» место, где с полной определенностью употреб­лен термин, выработанный поздней Санкхьей. В Анугите есть тексты, исключающие из системы понятие «Бог», равно и в «Книге Санатсуджаты» (III вып. этой серии), плохо сохранившемся памятнике атеистической Санкхьи, но там просто опускается вопрос о боге. Слово анишвара совершенно точно соответствует русскому слову «безбожник», но санскритское слово лишено эмоциональных тонов, свойственных рус­скому, так как это скорее понятие философское, нежели религиозное; несмотря на то,, что Санкхья давно объявлена «безбожной» (анишвара Санкхья), она всегда призна­валась ортодоксальной школой. Не совсем понятно, почему Дейссен дает такой слож­ный перевод термина keinen Hoherm (ишвара) fiber sich wissend.

 «С неустойчивой памятью...» — в психологии йоги внимание считается функ­цией памяти, а так как сосредоточение внимания есть непременное условие йоги­ческих упражнений (даже физических), то неустойчивость памяти считается большим препятствием для занятий йогой (ср. Гита, II, 63: «С потерей памяти человек поги­бает» и VI, 33: «Для йоги я не вижу прочного обоснования вследствие подвиж­ности...»).

 Мыслителей — тарка означает рассуждение, философская школа. Возможно, что эти слова — выпад против буддизма как философской школы, отрицающей Писание, а потому и не знающей его.

 Свойствам — эта шлока является повторением 194, 18 (Дейссен).

 Трояко — данный текст отступает от обычной схемы Санкхьи, включающей во (внутреннюю причинную группу (антахкарана) три таттвы: аханкара, буддхи, манас (или буддхи; аханкара, манас); «сердце», как эмоциональное начало, обычно сли­вается с манасом, воспринимающим через чувства «приятное и неприятное» воздей­ствие среды. Разделение таттв на внешнее и внутреннее данный текст по общей схе­ме начинает с манаса: тонкие сути (танматрас) проектируются в среду как плотные и большие сути (махабхуты).

 Махан — см. гл. 246, 3 и прим. к этой шлоке.

 «Я» в себе самом — то есть как принцип личности, самосознание. Таким обра­зом, текст объединяет два понятия, разделяемые в других текстах, аханкара (интравертированное самосознание) и буддхи («совесть», «практический разум»).

 Определяют — в подлиннике бхаватмика. В сложных словах подобного типа атмика показывает, что понятие (или понятия) первой части слова составляет суть, является определяющим моментом подлежащего. Этот своеобразный оборот не всег­да удается перевести адекватно, без добавления разъяснительных слов. Бхаватми-кабуддхи означает, что состояние (бхава) определяет сущность — буддхи; этим утверждается, что по сути буддхи феноменальна, а не субстанциональна. Таким об­разом, дается формула: психика есть функция прадханы, первоматери, непроявленной природы, то есть психика по существу материальна. Это одно из основных по­ложений Санкхьи.

 Переливается в волнах — мысль шлоки выражена неясно: символ океана, вздымающего волны, традиционно используется для выражения отношения сути к проявлениям, отношения прадханы или непроявленной природы к гунам и вообще нумена к феномену. Но здесь этот символ использован явно ошибочно, так как «состояния» (бхава) названы сутью буддхи, а непосредственно за этим сказано, что буддхи на них воздействует. Перевод глагола, выражающего характер этого воздей­ствия, также представляет трудности. Значения глагола vart + ati очень мало вяжутся с контекстом и выбранной текстом метафорой океана. Дейссен выбирает значение entwickeln и переводит: «sie» (то есть буддхи)... entwickelt sich zo den drei Zustanden», но такой перевод лишает смысла образ океана, ибо никак нельзя ска­зать, что океан развивается и переходит в волны. Глагол «вздымает» относительно близок санскритскому ativartata (точнее было бы «вздымается»). Но и такой пе­ревод не устраняет противоречивости высказывания об отношении буддхи к своим состояниям, так как противоречие не формально, а по существу; но по крайней мере удается сохранить смысл метафоры подлинника.

 Деятельные индрии — первое значение слова медхья — сила, крепость и лишь вторичное — мудрость. Текст принимает это слово за прилагательное, согласовы­вая его с индриями. Дейссен переводит: «Die mit Intelligent ausgestatteten Sinnesor-gane», что является большой натяжкой не только по форме, но и по существу, так как сознательность чувств как таковых Санкхья решительно отрицает (ср. «Спор индрий с манасом», «Анугита», 22—23). В текстах, аналогичных разбираемому, всегда говорится о покорении деятельности или силы чувств, а не о сознательности их. Нет оснований понимать иначе и данный текст.

 Состояньях — то есть тех, о которых говорится в шлоках 7—8, как опреде­ляющих буддхи, составляющих ее суть. Однако нельзя согласиться с толкованием Дейссена этой и следующей шлок; Дейссен переводит: «Soweit die Buddhi in der Existenz (der Sinne und Aussendinge) zur Zerlegung kommt, weilt sie im Manas. Alle Verbaltnisse, die sich entwickeln, siind in jenen drei (Zustanden d. i. Guna's) beschlossen».

Для того, чтобы получить перевод «приходит к разложению», нужно отбросить отрицание, существующее в тексте, то есть нужно читать vibhagayata вместо avib-hagayata, но тогда смысл высказывания меняется на противоположный, и только так «существование» (Existenz) остается без дополнения, и приходится давать дополнение в скобках: «в чувствах и внешних предметах». Таким образом, можно получить перевод вполне ясного, логичного высказывания: «Когда чувства, в которых распреде­ляется буддхи, втянуты в буддхи, то буддхи оказывается нераспределенной в манасе». Такой оборот вполне соответствует указаниям йогических текстов, говорящих об упражнениях в пратьядхаре. Нераспределенная в манасе буддхи может находиться в трех состояниях, которые согласно утверждению 8-й шлоки выражают суть буддхи. Каковы бы ни были эти состояния, они сводятся к трем основным: удо­вольствия, неудовольствия, безразличия.

 Они — состояния, о которых говорится в предшествующей шлоке. Психология Санкхьи предполагает материальный обмен между чувствами и их предметами; говоря языком школы, чувства идут к предметам, как коровы на пастбище, отчего предметы называются «пастбищем чувств». Чувства извлекают из «великих сутей» (махабхута) утонченную материю, соответствующую каждой сути;: это и есть «тонкие сути» (танматрас).

 Индрий — сущность тропа заключается в параллелизме представлений: как спицы колеса углубляются в пазы, так чувства лучами входят в предметы, извлекают из них «тонкие сути» (танматрас) и переносят их в манас. Сами чувства «темны», то есть не осознают воспринимаемого, они только доставляют манасу материал, подлежащий осмысливанию, отчего и сказано, что манас освещает чувства. Отноше­ние между индриями и манасом многократно и разносторонне разбирается в памят­никах школы Санкхьи, и в частности в соответствующих текстах «Махабхараты» (ср. «Анугита», гл. 22).

 Радость — эту полушлоку можно передать иначе: «Он покинул раньше пред­принятое дело и радуется Атману». Так понимает это слово Дейссен. Грамматически оба перевода правильны, но высказывание «ранее предпринятое дело» расплывчато. В подлиннике karma стоит в единственном числе, что побуждает думать о каком-то определенном деле, но текст не уточняет, о каком именно. Если придавать слову карма значение «деятельность», то его следовало бы поставить во множественном числе. Но слово карма обозначает также «обряд» или целокупность обрядов — «обрядность». Принимая это значение для слова карма, в данном тексте можно по­лучить очень четкий смысл, как нельзя больше соответствующий теме. Упанишады (Агнихотра, Катхака, Брихадараньяка) рекомендуют оставить внешние обряды и перенести их внутрь себя. Особенно подробно развивает эту мысль Агнихотра упанишада. йогин, оставивший внешние обряды, совершает жертву в себе и для се­бя, и в этом — его радость. Слову atmani нет надобности передавать смысл «Атман», его можно рассматривать здесь как возвратное местоимение. Впрочем, су­щественной разницы это не представляет (см. гл. 248, 18).

 Создатель — это положение в духе Упанишад, а не Санкхьи, отрицающей ис­тинность пуруши и утверждающей безначальность пракрита как прадханы.

 Саттвой — здесь использован прием pars pro toto, и под саттвой здесь нуж­но понимать пракрити, характеризующуюся тремя Гунами. Дейссен понимает это место иначе: он относит высказывание о различии к предыдущей шлоке, оно состоит в том, что Атман знает гуны, а гуны его не знают. В полушлоку «один производит гуны, другой не производит»_ Дейссен вставляет слова: «Пуруша» и «освобожден­ный». Выходит, что пуруша производит гуны, а освобожденный нет. Такое толкование весьма сомнительно. Дальнейшие шлоки с классическими аналогиями рыбы и воды и прочее иллюстрируют обычные положения о взаимоотношении пуруши и пракрити, что позволяет и эту шлоку толковать в том же духе.

 Не производит — это положение представляется весьма ценным для истории развития школы Санкхьи. Оно еще сохраняет идеалистический монизм упанишад, признает единый источник миропроявления, синтезирующий высшую его грань, анти­тезис Дух-Материя, два атрибута проявленного. Ясно, что для Санкхьи Чараки и Иш-варакришны подобное положение совершенно неприемлемо: в этот период Санкхья уже стала на путь бескомпромиссного дуализма.

 Производит — это утверждение явно противоречит утверждению гл. 248, 21. Под саттвой здесь следует разуметь пракрити. Противоречие в отношении пуруши и пракрити впоследствии привело к идее шактизма.

 Нить — образ сильно теряется в переводе; существительные «природа» и «паук» в санскрите одного рода; впечатление усиливается еще синонимичностью слов sfltra (нить) и guna (волокно, качество).

 Крепкие узлы сердца — granta — «сердечные узы». В йогическнх текстах под этим понимаются особые праны, опутывающие сердце и препятствующие развитию йогических сил.

 Бессамостным — букв. «будь без я».

 Умиротворяешь — так букв.; Дейссен переводит: «созерцая», что, конечно, выразительней, но формально это не вполне оправданная вольность.

 Небытия — так букв. (абхава). Дейссен смягчает суровость высказывания и переводит: Nicht-Geborenwerdens. Шлока звучит совсем в духе раннего буддизма.

 Дваждырожденный — в подлиннике довольно трудный для дословной переда­чи оборот: «...тем (самым) он не недваждырожденный». Дейссен переводит: «...и о нем нельзя сказать, что он не настоящий дваждырожденный». Таким образом, он вводит ряд пояснительных слов, стирающих грань между переводом и пересказом. Думается, что странный оборот подлинника объясняется полемическим моментом, так сказать, обращением к предполагаемому субъекту, утверждающему, что ника­кими личными заслугами или духовными достижениями нельзя снять «зрелую кар­му», то есть нарушить движение уже начавшегося причинно-следственного ряда. Позже такая точка зрения закрепилась в индийском обществе. Лингвистически это отразилось в переименовании классов индийского общества: в древнее время, к ко­торому относится и эпоха создания Эпоса, они назывались варна, то есть «окраска». Само название как бы предполагает возможность «перекрашивания», а позже они стали называться джата, то есть нечто врожденное. В «Махабхарате» есть много мест, свидетельствующих о созидании, а затем закреплении форм жизни древнего общества. Социологу, изучающему жизнь этого общества, «Махабхарата» дает бо­гатейший материал.

 Не утвердился — это положение, совпадающее с установками упанишад, сви­детельствует о продолжающейся борьбе против формализма жречества. Критика практики жертвоприношений есть по существу критика практики Вед, для которых совершение жертвоприношений — непреложное требование.

 Красный — здесь часть вместо целого; краска, окрас также употребляются в значении «цвет».

 Кровь — так переводит Дейссен. В тексте стоит амрита: для этого слова нет словарного значения «кровь»; возможно, следует читать лохита, что значит «кровь».

 Распространение — то есть область, состоящая из элемента, его органа чувств и предмета чувств (Дейссен).

 Из них — то есть из перечисленных в гл. 252, 2 (Дейссен).

 Одиннадцатый — это не значит, что данный текст признает лишь 11 таттв; несколько необычный оборот мысли может быть неправильно истолкован, в счет включены существование, несуществование и время, не относящиеся к таттвам; с другой стороны, не включены действующие индрии и 5 танматр.

 Распознавание — таким образом, сущность манаса определяется здесь как способность к анализу; это «рассудок» (Verstandt), по Канту, тогда как буддхи по данному определению очень близка «практическому разуму» Канта.

 Через согласие — анумана — согласие. Санкхья учит, что Джива (живая душа) сам по себе не действует, но, созерцая деятельность пракрита, «соглашается» с этой деятельностью, познает ее. Он как бы зритель устраиваемого природой «пред­ставления». Увлеченный этим зрелищем, джива как бы отождествляет себя с являю­щимися образами, радуется и страдает с ними, как будто бы он сам переживал созерцаемое. Спектакль продолжается до тех пор, пока он не надоест дживе. Тогда происходит то, что с такой великолепной выразительностью и художественной правдой сказано в знаменитой шлоке VI, 59 Санкхьякарики: как плясунья прекращает пляску, показав себя зрителям, так в себя уходит пракрита, явив себя Пуруше. Текст при­бавляет, что джива так именуется в связи с «полем», то есть «мертвой» природой. Такое толкование слова джива искусственно, и в философских текстах «Махабхара-ты» параллельного текста нет.

 Различают — таким образом, в этой шлоке утверждается, что силой соблю­дения обрядов, указанных в писании (в йогическом каноне — Yoga Kanon, как разъясняет Дейссен), можно видеть дживу, то есть индивидуальную душу, вне плот­ного тела (стхула шарира), облаченную в так называемое «тонкое тело» — сукшма шарира

 Искры — в подлиннике маричи — мельчайшая искра, нечто вроде «фотона», вторичное значение — искра вообще. К сожалению, в переводе не удалось передать всю философскую напряженность термина. Образ искр, рожденных одним костром и разлетающихся как бы отдельными световыми элементами, — традиционная метафо­ра Упанишад, выражающая идею отношения отдельных атманов, джив к Единому Атману. В Кауш. уп., 4, 20 сказано: пробуждение человека подобно разлетанию во все стороны искр из костра; так из Атмана, во все стороны сыплются физические силы. Почти то же говорится в Брих. уп., 2, 1, 2: «как разлетаются из костра искры, так из этого Атмана разлетаются все жизненные силы, все миры, все боги, все су­щества» (ср. Майтр. уп., 6, 26). Брих. далее указывает, что эти искры реальны, а костер, откуда они вылетают, субстанционален. Место это важно для уяснения воп­роса, как ранняя Санкхья понимала субстанциональность монад. Поздняя Санкхья отходит от этой монистической концепции, заменяя ее плюрализмом в духе Лейбница.

