Не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 12 13 14 15 16 17 18 19 ... 22

Глава 2

Формирование чувства самости из мифологического чувства единства и мифологического чувства жизни

ι

Противопоставление «субъекта» и «объекта», различение Я и всего вещно-данного и вещно-определенного является, тем не менее, не единственной формой, в которой осуществляется продвижение от общего, еще недифференцированного чувства жизни к понятию и сознанию «самости». Если в сфере чистого знания прогресс заключается прежде всего в том, что принцип знания отделяется от его содержания, познающее — от познанного, то в мифологическом сознании и религиозном чувстве кроется еще одна, более фундаментальная противоположность. Здесь Я соотносится не непосредственно с внешним миром, а скорее соотносится изначально с однородным с ним личностным наличным бытием и жизнью. Коррелятом субъективности является не столько какая-либо внешняя вещь, сколько некое «Ты», или «Он», от коего она, с одной стороны, отличается, чтобы, с другой стороны, смыкаться с ним. Это «Ты», или «Он», образует истинный противоположный полюс, необходимый Я для того, чтобы, отталкиваясь от него, обрести себя самого и самоопределиться. Ибо и в этом случае индивидуальное чувство самости и индивидуальное самосознание находятся не в начале, а в конце развития. На первых стадиях, до которых мы можем проследить зарождение этого развития, мы повсюду застаем самоощущение еще непосредственно слитым с определенным мифологически-религиозным чувством общности. Я знает и ощущает себя лишь постольку, поскольку воспринимает себя как члена некоторой общности, поскольку видит себя объединенным вместе с другими в единство рода, племени или социального союза. Лишь в этой общности и через нее оно обладает самим собой; его собственное личное наличное бытие и жизнь в каждом их проявлении словно незримыми магическими узами связаны с жизнью охватывающего их целого. Лишь очень постепенно эта привязанность может ослабляться и исчезать, так что в результате появится Я, самостоятельное по отношению к охватывающим его кругам бытия. И здесь миф не только сопровождает этот процесс, он опосредует и определяет его — он образует одну из его наиболее важных движущих сил. По мере проявления в мифологическом сознании каждой новой позиции, которую Я занимает по отношению к общности, по мере того как она мифоло-

187

гически объективируется, прежде всего в форме веры в душу, развитие понятия души становится не только отображением, но и духовным орудием акта «субъективизации», обретения и осмысления индивидуального Я.

Уже рассмотрение простого содержания мифологического сознания указывает нам на то, что это содержание никак не происходит исключительно или даже преимущественно из области непосредственного созерцания природы. Даже если не рассматривать культ предков и связанные с предками поверья — в духе «манистической» теории, выдвинутой и разработанной прежде всего Гербертом Спенсером, — в качестве подлинного источника мифологического мышления, то их решающее участие может быть доказано везде, где вообще достигнуто ясное представление о душе, достигнута определенная мифологическая «теория» родины и источника происхождения душ. Из крупнейших культурных религий прежде всего китайская религия коренится в культе предков и сохранила, судя по всему, в наиболее чистом виде его первоначальные черты. Там, где господствуют эти поверья, там индивид не только чувствует себя связанным с прародителями рода последовательным процессом рождений, но и сознает свое тождество с ними. Эти души предков не умерли, они продолжают существовать, чтобы снова воплотиться в правнуках, чтобы постоянно обновляться в новых поколения. И даже когда этот первичный круг мифологически-социальных представлений расширяется, распространяясь с семьи на род, с рода на нацию, то оказывается, что каждая фаза этого распространения некоторым образом обладает своей мифологической «экспонентой». Всякое изменение социального сознания выражается в форме богов и в самих божественных персонажах. У греков над богами семьи, θεοί πατρώοι, стоят боги фратрии и рода: θεοί φράτρι,οι, и φύλιοι, над которыми, в свою очередь, располагаются боги городской общины и общие национальные божества. Таким образом, «государство богов» становится точным отображением социальной структуры¹. Против попытки вывести форму и содержание мифологического сознания из соответствующих эмпирических условий человеческого общества и сделать в этом смысле социальное бытие основанием религии, социологию — основанием религиоведения — против этой попытки уже Шеллинг, — предваряя ее, — привел решающее возражение. «Мне представляется, — замечает он в своих лекциях по философии мифологии, — что как раз то, в чем до сих пор никто никогда не находил для себя преткновения, весьма нуждается в исследовании, вообще говоря, мыслимо ли, чтобы мифология выходила из народа и возникала в народе? Ибо начнем с начала: что такое народ, отчего он становится народом! Бесспорно, не от того, что большее или меньшее число физически сходных индивидуумов сосуществуют в пространстве, но в силу общности сознания. Лишь непосредственное выражение такой общности — общность языка; однако в чем искать нам эту саму общность, в чем — основание ее, если не в общности взгляда на мир, а этот последний — в чем изначально содержится он, в чем дан он народу, если

188

не в мифологии? Поэтому представляется немыслимым, чтобы к наличествующему уже народу прибавлялась еще и мифология, будь то изобретенная отдельными индивидуумами в народе, будь то возникшая как общее, подобное инстинкту, порождение. Все это представляется невозможным, потому что немыслимо, чтобы народ был и чтобы у него не было своей мифологии. Быть может, кто-нибудь решит возражать нам так: народ связывает в целое какое-то общее дело, например земледелие, торговля, общие нравы, законодательство, власти и т.д. Конечно, и это относится к понятию народа, однако, кажется, нет даже смысла напоминать о том, сколь проникновенно взаимоза-висят у каждого народа власть, законодательство, нравы, даже занятия и дела с представлениями народа о богах. Вопрос и состоит ведь в том, можно ли мыслить все это заведомо предполагаемое и безусловно данное вместе с понятием народа помимо религиозных представлений, которые никогда не обходятся без мифологии»²·⁶⁶*.

Эти положения Шеллинга сохраняют свою методологическую значимость и в том случае, если заменить «народ» какой-либо более примитивной социальной общностью, чтобы вывести из нее, как реальной базовой формы, идеальную форму религиозного сознания. Ибо и в этом случае придется в определенном пункте сменить направление рассмотрения на противоположное: мифологически-религиозное сознание столь мало следует непосредственно из фактического состояния социальной формы, что его необходимо рассматривать скорее как одно из условий социальной структуры, как один из важнейших факторов общественного чувства и общественной жизни. Миф сам представляет собой один из случаев того духовного синтеза, благодаря которому только и оказывается возможным сочетание «Я» и «Ты», благодаря которому создается определенное единство и определенная противоположность, отношение совместности и отношение напряжения между индивидуумом и общностью. Мифологический и религиозный мир не могут быть познаны в их подлинной глубине, если в них видеть лишь выражение, то есть простой отпечаток, уже имеющейся дифференциации — независимо от того, принадлежит ли она природному или социальному бытию. Скорее его самого следует рассматривать как средство «крисис'а», средство великого духовного процесса разделения, в силу чего их хаоса первого неопределенного чувства жизни возникают праформы социального и индивидуального сознания. В этом процессе элементы социального наличного бытия, как и элементы физического наличного бытия, образуют лишь материю, обретающую собственную форму только в силу определенных, в ней не заложенных и из нее не выводимых фундаментальных духовных категорий. Для направленности мифа в данном случае прежде всего характерно, что он осуществляет разграничение «внутреннего» и «внешнего» совершенно иначе, проводя при этом границы в ином месте, нежели это происходит, например, в форме эмпирически-каузального познания. Поскольку моменты объективного созерцания и субъективного самоощущения и чувства жизни находятся здесь в со-

189

вершенно ином отношении, чем это имеет место в структуре теоретического познания, то в силу этой смены духовного акцента меняются и все основные меры бытия и событий — различные сферы и измерения действительности сходятся и расходятся в соответствии с совершенно другими точками зрения, чем те, что являются определяющими для чисто эмпирического порядка и членения мира восприятия, для построения чистого опыта и его предмета.

Детальное рассмотрение связей между формой религии и формой общества является задачей специальной социологии религии, существующей в настоящее время как частная наука со своими проблемами и методами. Для нас же речь идет лишь о выявлении наиболее общих религиозных категорий, оказывающихся действенными не столько в той или иной частной форме социальной организации, сколько при установлении основных форм сознания общности вообще. «Априорность» этих категорий не может утверждаться в каком-либо ином смысле, нежели в том, какой критический идеализм принимает и допускает также и для основных форм познания. И в этом случае речь идет не о том, чтобы выделить жесткий круг религиозных представлений, встречающихся всегда и всюду в одном виде и однотипно действующих в построении сознания общности, — напротив, возможно лишь установление определенной направленности вопроса, единства «точки зрения», с которой мифологически-религиозное воззрение осуществляет членение как мира, так и сообщества. Более детальное описание мифологически-религиозное восприятие мира с этой точки зрения получает обычно лишь в силу особых жизненных условий, в которых существует и развивается отдельная конкретная общность, однако это не препятствует тому, чтобы и здесь выявлять действие общих и сквозных духовных мотивов выработки формы. Развитие мифа поначалу с особенной ясностью демонстрирует одно: что и наиболее общая форма человеческого сознания рода, равно как и способ, каким человек обособляет себя от совокупности жизненных форм, чтобы объединиться с подобными себе в собственный естественный «вид», не даны изначально в качестве исходной точки мифологически-религиозного миросозерцания, а могут пониматься лишь как опосредованный результат, как конечное действие самого этого миросозерцания. Границы вида «человек» ни коим образом не являются для мифологически-религиозного сознания чем-то застывшим, напротив, это вполне подвижные границы. Лишь в ходе последовательной концентрации, в ходе постепенного сужения того общего чувства жизни, в котором лежат истоки мифа, он постепенно обретает специфически-человеческое чувство общности. Для ранних ступеней мифологического мировосприятия еще нигде нет четких граней, отделяющих человека от общности живых существ, от мира животных и растений. Так, в особенности круг представлений, связанных с тотемизмом, отличается именно тем, что в них устанавливается «родство» человека и животного, точнее — родственные отношения между определенным кланом и его тотемным животным или растением, причем

190

не в каком-либо переносном, а в строго буквальном смысле. В своих действиях и отправлениях, во всей своей форме жизни и во всем своем образе жизни человек также никак не чувствует себя отделенным от животного. О бушменах и по сей день сообщают, что когда их просят указать различия между человеком и животным, они не в состоянии назвать ни одного из них³. У малайцев существует поверье, что у тигров и слонов есть в джунглях свой город, где они живут в домах и действуют во всех отношениях схоже с людьми⁴. Основание того, что в примитивно-мифологическом сознании, характеризующемся во всем прочем как раз той резкостью, с которой оно выделяет все чувственно-конкретные различия, все дифференцирующие свойства воспринимаемого образа, оказывается возможным такое смешение «видов» живого и полное снятие их природных и духовных границ, должно заключаться, независимо от того, какие специальные объяснения значения и возникновения тотемизма могут выдвигаться, в какой-либо общей черте «логики» мифологического мышления, в форме и направленности присущего ему образования понятий и классов.

Мифологическое образование классов отличается от того, что осуществляется в нашей эмпирически-теоретической картине мира, прежде всего тем, что у него отсутствует тот самый мыслительный инструмент, которым располагает эта картина мира и которым она постоянно пользуется. Если эмпирическое и рациональное познание подразделяет бытие вещей на виды и классы, то оно использует при этом в качестве средства и постоянной направляющей анализа форму каузального умозаключения. Предметы объединяются в роды и виды не столько на основании их чисто чувственно воспринимаемых сходств или различий, сколько на основании их причинной зависимости. Мы упорядочиваем их не согласно тому, какими они оказываются для внешнего или внутреннего восприятия, сколько по тому, каким образом они, в соответствии с правилами нашего каузального мышления, «относятся к одной категории». Так, все членение нашего эмпирического пространства восприятия определяется правилами этого мышления: способ, которым мы выделяем в этом пространстве отдельные фигуры и отграничиваем их друг от друга, способ, которым мы определяем их положение и удаленность друг относительно друга, основан не на простом ощущении, на материальном содержании зрительных и тактильных ощущений, а на форме их причинной соотнесенности и сочлененности, на актах каузального умозаключения. То же касается и нашей классификации морфологических форм, родов и видов живых существ, постольку следующей тому же принципу, поскольку она в основном опирается на критерии, извлекаемые нами из закономерностей происхождения живых существ, из нашего знания о последовательности и причинно-следственной связи зачатий и рождений. Когда мы говорим об определенном «роде» живых существ, в основе этого лежит данное представление о его порождении согласно определенным законам природы: идея единства «рода» основана на том способе, каким мы размножаемся, снова и снова воспроизводим

191

себя в ходе последовательного ряда зачатий. «В животном царстве, — говорит Кант в своем сочинении "О различных человеческих расах", — естественное деление на роды и виды основывается на общем законе размножения, и единство родов есть не что иное, как единство силы воспроизведения, действительной для определенной группы животных... Школьное деление животных — это деление на классы по сходству; в природе же животные делятся на роды, отличающиеся друг от друга способом размножения. Первая классификация создает школьную систему для запоминания, вторая — естественную систему для рассудка; цель первой — разнести живые существа по рубрикам, цель второй — подвести их под законы»⁶⁷*. О подобной «естественной системе для рассудка», о сведении видов к родам и к физиологическому закону продолжения рода, мифологическому образу мысли ничего не известно. Ибо для него и сами зачатие и рождение являются не чисто «естественными», подчиненными универсальным и неизменным законам процессами, а в сущности магическими событиями. Акт совокупления и акт рождения соотносятся не как «причина» и «следствие», не как две разделенные во времени стадии каузального единства⁵. У австралийских аборигенов, сохранивших, судя по всему, определенные формы тотемизма в наиболее чистом виде, господствует поверье, гласящее, что зачатие связано с пребыванием женщины в определенных местах, в некоторых тотемных центрах, где обитают духи предков, — если женщина находится в этих местах, дух предка проникает в ее тело, чтобы возродиться через нее⁶. Фрейзер попытался объяснить происхождение и содержание всей системы тотемизма, исходя из этого основного представления⁷. Однако независимо от того, насколько адекватно и достаточно данное объяснение, это представление как таковое бросает яркий свет на форму, в которой происходит образование мифологических понятий рода и вида вообще. Согласно мифологическому созерцанию вид образуется не потому, что определенные элементы сводятся в некоторое единство на основании их непосредственного чувственного «сходства» или на основании их опосредованного каузального «единства», — их общность иного, изначально -магического происхождения. Элементы, являющиеся звеньями одного и того же круга магического воздействия, совместно выполняющие определенную магическую функцию, повсеместно обнаруживают тенденцию к слиянию, к превращению во всего лишь формы проявления стоящего за ними мифологического тождества. Ранее, анализируя форму мифологического мышления, мы попытались понять эти слияния, сплавления, исходя из сущности данной формы мышления. Если теоретическая мысль, осуществляя синтетическое сочленение определенных элементов, сохраняет их самостоятельность, соотнося их друг с другом, в то же время различает их и разделяет, то в мифологическом мышлении соотнесенное, соединенное магическими узами сливается в единое нерасчленимое образование⁸. Так что даже самое несходное с точки зрения непосредственного восприятия или самое разнородное с точки зрения наших «рациональных» понятий мо-

192

жет оказаться «сходным» или «одинаковым», как только становится членом одного и того же магического комплекса⁹. Применение категории тождества происходит не на основании совпадения каких-либо чувственных признаков или абстрактно-понятийных моментов, а обусловлено законом магической связи, магической «симпатии». Что бы ни сочеталось посредством этой симпатии, что бы ни «согласовалось» посредством магии, поддерживая и питая друг друга, — все это сливается в единство мифологического рода¹⁰.

Если приложить этот принцип мифологического «образования понятий» к отношениям человека и животного, то открывается путь, позволяющий приблизиться к пониманию по крайней мере общей основной формы тотемизма, если и не всех его отдельных разновидностей. Ибо в этом отношении мы с самого начала находим выполнение основного условия мифологического отождествления. Изначальная связь, существующая в первобытном мышлении между человеком и животным, является не односторонне-практической и не эмпирически-каузальной, а чисто магической. В глазах «первобытных» людей животные оказываются наделенными особыми магическими силами. О малайцах сообщают, что и ислам оказался неспособным выкорчевать из них глубоко укоренившиеся страх и трепет перед животными: они приписывают животным, в особенности большим — слонам, тиграм, носорогам — совершенно сверхъестественные, «демонические» способности¹¹. Известно, что, согласно первобытным представлениям, животные, появляющиеся в определенное время, считались существами, вызывавшими, приносившими это время года: в мифологическом мышлении ласточка и правда «делает» лето¹². И подобно тому как воздействие, оказываемое животным на природу и человека, полностью понималось в этом магическом смысле, то же самое касалось и всякой формы активно-практического отношения человека к животному. Охота — это тоже не просто определенная техника, позволяющая выследить и убить дичь, и успех ее обусловлен не только соблюдением определенных практических правил — она предполагает магическое отношение, устанавливаемое человеком между ним и животным, на которого он охотится. У североамериканских индейцев можно постоянно наблюдать, что «реальной» охоте предшествует ее магический вариант, зачастую длящийся днями и даже неделями и связанный с совершенно определенными магическими предосторожностями и множеством табу. Так, например, охоте на бизонов предшествует танец бизонов, в котором в деталях представляется поимка и убийство зверя¹³. И этот мифологический ритуал — не просто игра или маска, а составная часть «настоящих» охотничьих действий, поскольку от его точного соблюдения в значительной степени зависит успех охоты. Сходный, строго разработанный ритуал, подобный тому, что предшествует выслеживанию и убийству добычи, есть и для приготовления и употребления пищи. Во всем этом проявляется, что для первобытных представлений животное и человек находятся в постоянной связи, что их магическое взаимовоздействие постоянно пересекается, они переходят друг в друга¹⁴.

193

Однако это единство действия было бы, с точки зрения мифологического мышления, невозможно, если бы в основе его не лежало единство сущности. Таким образом, здесь отношение, лежащее в основе нашего теоретического деления природы на определенные, отделенные друг от друга формы жизни, «виды» и «классы», оказывается перевернутым. Определение вида опирается не на эмпирико-каузальные правила порождения; представление о «роде», genus, не зависит от эмпирической связи между gignere и gigni, напротив, первичным является именно убеждение в тождестве рода, формирующееся на основе взаимодействия человека и животного в ходе магической деятельности, и к этому убеждению лишь опосредованно присоединяется представление об общем «происхождении»¹⁵. Тождество в данном случае никак не является результатом только «умозаключения», это тождество основано на мифологической вере, поскольку является результатом магического переживания и ощущения¹⁶. Там, где тотемистические представления еще сохранили свою подлинную интенсивность и жизненную силу, и по сей день обнаруживается поверье, согласно которому представители разных тотемных кланов не только происходят от разных животных предков, но и в самом деле являются этими животными, определенными водными животными, ягуарами или красными попугаями¹⁷.

Однако если из общей ориентации мифологического мышления оказывается понятной одна из основных предпосылок тотемизма, если становится ясным, что «виды» живых существ для этого мышления должны выделяться совершенно иначе, нежели для эмпирического восприятия и для эмпирически-каузального анализа, тем не менее коренная проблема, поставленная перед нами тотемизмом, тем самым еще не разрешается. Ибо специфическое своеобразие явлений, обычно подводимых нами под общее понятие тотемизма, заключается не в том, что в них устанавливаются некие связи, некоторое мифологическое тождество между человеком

Blog

Не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света