Составитель Аверьянов Л. Я

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Т. А. Мащенко 2011 г. Расписание, 102.3kb.
• -, 528.65kb.
• Аверьянов С. Ф. Вопросы обоснования дренажа орошаемых земель./В сб: Борьба с засолением, 283.68kb.
• В. Аверьянов Астральное Каратэ: Принципы и практика, 1614.65kb.
• «Вопросы культурологии», 54.91kb.
• 1 Общие положения криминалистической тактики. Организация, версия и планирование расследования, 215.09kb.
• Программа курса «содружество независимых государств» Составитель, 286.04kb.
• Русская доктрина андрей Кобяков Виталий Аверьянов Владимир Кучеренко (Максим Калашников), 11986.64kb.
• Лабузов Вячеслав Александрович, Министр образования Оренбургской области, доктор исторических, 1242.25kb.
• Учебная программа курса по выбору Автор-составитель, 261.21kb.

IV

Однако вернемся еще раз к проблеме идеологии. В своем программном Введении к словарю «Основные исторические понятия» ( [3], XIII — XXVII ) Козеллек исходит из того, что с середины XVIII века произошло фундаментальное изменение значения староевропейской социальной и политической семантики. Своеобразие этой перемены состоит, между прочим, в темпорализации и идеологизируемости многих понятий. Это положение можно сконцентрировать и выразить в тезисе, что сама идеология отличается темпорализацией. Она заменяет отнесение к природе отнесением к историческому времени и современному положению общественной системы (см. об этом также: [36]). Темпорализация и идеологизация в известной мере выручают друг друга там, где речь идет о компенсации утери реальности, которая становится неизбежной, если общественная структура уже не дает возможности ни для какой предпочтительной естественной репрезентации.

Это проявляется в первую очередь в том, что различие детавтологизации и депарадоксализации воспроизводится через различие консервативных и прогрессивных идеологий. В этом различии тематизируется установка на историческое время. Однако затем опыт все более ускоряющихся общественных перемен саботирует это простое противопоставление и трансформирует его в вопрос о том, следует ли и впредь держаться за основы собственной динамики общественной системы, например, за рыночное хозяйство и неподцензурное научное исследование, или же здесь необходимо какое-то дирижирование, чтобы сохранить существенные для человека устремления. При этом дело может дойти до обмена темами между правыми и левыми, так что темы, бывшие некогда консервативными, такие, как культурный пессимизм, критика техники и обращение к «государству», обнаруживаются теперь главным образом в лагере «левых» 1. Но тем моментом, который позволяет различать один идеологический выбор от другого (ибо с различием рефлексии тождества — скорее тавтологической или скорее парадоксальной — они, напомним, соотносить себя не могут), все еще является историческая отсылка ( Zeitbezug ) к интерпретации положения общества в данный момент. Обмен темами доказывает, что дело заключается не столько в субстанциальных семантических привязках — они служат лишь реализации противоположности, которая не должна открывать своего основания и потому вновь и вновь заряжает себя в форме интерпретации актуального состояния общественной системы.

Темпорализация общественных самоописаний и восприятие быстрых общественных перемен глубоко затрагивает прежде всего быль поведение может тем не менее иметь хорошие следствия. А в ориентированной на общественное мнение политике наоборот: как показывает «консервативным» теперь наблюдателям Французская революция, тут лучшие намерения могут иметь наихудшие следствия. Следовательно, парадокс в его моральном варианте в обратно-пропорциональном отношении распределен на хозяйство и политику, на общество и государство и, таким образом, снабжен соответствующими институтами. Программа реставрации (со своей стороны парадоксальная) гласит: институционализация свободы.

Но отношения тем самым отнюдь не успокаиваются. Если институционализация свободы становится программой, то есть политическим решением и идеологией (прежде всего: программой управления обществом посредством идей), то отсюда возникает потребность в нового рода семантических гарантиях. Имплицитная самореференция требует различия, внутри которого она может формироваться в отношении к иному. Должен иметься уровень порядка, способный выдержать игру контингенции, « inviolate level »* ([15], P . 686 ff .,) который не затрагивается производством парадоксов и тавтологий в процессе решения, но именно отсюда и получает свою значимость. Систему невозможно покинуть, ибо вне общества нет позиции, способной на коммуникацию; однако система может испробовать внутренние референции, которые будут рассматриваться как абсолюты. В этом отношении понятие данности начинает свою карьеру примерно с середины XIX века.

Ценности суть «слепые пятна», которые вооружают способностью к наблюдению и действованию 1. Ценностность ценности есть та позиция, исходя из которой наблюдают, требуют, ангажируются и обнаруживают себя способными к действованию. Если речь идет о наблюдении, то требуется различение ценности и противоценности или ценности и неудовлетворительного состояния. Если речь идет о действовании, ценность включается в систему страховки мотивации. В фиксированной таким образом перспективе видят лучше (четче, глубже, а также дальше в будущее), но именно в силу этого подставляют себя также и под наблюдение со стороны других. Ценности не суть формулы согласия, напротив, они побуждают к критическому наблюдению наблюдения.

Концептуальная история ценностной семантики исследована еще недостаточно. Маловероятно тут непосредственное происхождение из этоса « valeur » благородного сословия 2. Скорее напрашивается предположение, что это происхождение связано с экономикой, ибо здесь всегда уже существовала потребность проецировать контингенции и переменчивые судьбы цен на менее подвижную сферу ценностей 3. Нужно было, в сущности, лишь генерализировать функциональное место понятия ценности, и это происходило с середины XIX века благодаря распространению этого понятия на моральные, литературные, эстетические сферы'. В конечном счете понятие ценности означает тогда те предпочтения, из которых можно исходить в социальной коммуникации, не оказываясь перед необходимостью считаться с противоречием. Это, так сказать, апробированные «собственные ценности» (« Eigenvalues ») системы, которые оказываются стабильными даже при использовании их в контексте самореферентных операций [10].

Пожалуй, самый заметный признак ценностей состоит в том, что коммуницируются они незаметно. Они предполагаются, допускаются в форме намеков и импликаций. Именно это отвечает предполагаемой самоочевидности их значимости. Вместо того чтобы сообщать другому о своей приверженности справедливости, участник коммуникации требует лишь большей справедливости в распределении дохода. Ценности некоторым образом скрыты в коммуникации, в то время как непосредственно коммуникацию ориентируют на нечто такое, что могло бы встретить возражение и еще нуждается в обсуждении. Они воспроизводятся и конденсируются через непрямую коммуникацию. Это своеобразие может быть потом использовано и тактически, чтобы пресечь возражение, а ценности достаточно высокого уровня найти легко.

Правда, возразить против ценностей нельзя, но можно их истолковывать. В пандан к новому смысловому уровню нерушимых ценностей и была, видимо, изобретена современная герменевтика. Поначалу — как некоего рода теория рефлексии системы религии, затем — субъективированная и, наконец, как наука о тексте — она приводит бесспорное в форму круга, в котором сама может двигаться. И это также является разработанной формой тавтологии и парадокса, размыканием самореференции, именно такой формой, в которой можно пребывать и двигаться, если есть желание избежать выбора в пользу «дискурса» той или иной идеологии.

Конечно, у такого размещения понятия ценности есть свои следствия и свои издержки. Это отнимает у него (вопреки всему, что о нем говорят) практическое значение. Понятие ценности символизирует аутопойесис коммуникации — именно это и не более того. Оно не позволяет сделать никаких выводов о правильном поведении, ибо это всякий раз требовало бы разрешения конфликтов ценностей, а это разрешение всегда остается контингентным в качестве решения и не может быть гарантированным образом зафиксировано на « inviolate level » ценностей". Это — только другая формулировка для, пожалуй, общепринятого воззрения, что нет никакого транзитивного порядка ценностей, который мог бы на деле быть различение консервативных и прогрессивных направлений. Консерваторы начинают с разочарования, прогрессисты кончают разочарованием; тех и других эпоха заставляет страдать, и в этом они согласны. Кризис становится всеобщим. В предельном случае самоописание общества истаивает тогда до «определенной ситуации». Такое определение, даже при однозначных данных, может быть выстроено лишь противоречивым образом. Так, данный уровень благосостояния уже весьма значителен или же недостаточен — в зависимости от того, с какими ожиданиями подходят к его оценке и какие противники имеются при этом в виду. То же самое относится и к экологическим темам. (Общество есть то, что оно есть, или же не есть то, что оно есть.) Вследствие этого находится повод указать на стоимость и побочные следствия повышенных расходов или же раздувать потребности, и различие возникает даже тогда, когда относительно фактов имеется единогласие. Параллельно этому обедняется и интеллектуальная рефлексия. Характерен тут спор о том, что называют «постсовременностью». Прогрессивная фракция горюет, что ее цели больше не принимаются всерьез; она переключается с «еще не» на «больше не»; а консервативная сторона, для которой этот поворот благоприятен, может именно поэтому избежать дальнейших размышлений. Столь далеко идущая темпорализация все еще производит то, чего мы ждем от идеологий: она депарадоксирует или же детавтологизирует тождество. Она высказывает нечто и выводит следствия. Только вот наскучит она быстро, ибо не учитывает ничего нового и предоставляет настоящему просто идти своим чередом.

Эта альтернатива консервативных и прогрессивных фракций и их идеологий ориентируется на время, уже ставшее историческим. Она дает примат прошедшему или будущему над определением настоящего — настоящего, которое не может локализовать себя иначе, кроме как через признание такого примата одного из своих временных горизонтов. Следовательно, альтернатива молчаливо предполагает, что настоящее определяется исходя из различения прошедшего и будущего. Но как?

Этот вопрос выводит нас в область столь сложную, что не удивительна невозможность ответить на него без дальнейших рассуждений. Ново уже то, что темпоральные структуры общества вообще вовлекаются в поле зрения таким образом. Традиционно время переживалось не в схеме «прошедшее / будущее», но в схеме «прежде / после». Это привело к понятию движения (как единства «прежде» и «после»), а затем, когда мышление вышло на более высокую ступень, — к различению подвижного / неподвижного, прочного / текучего, постоянства / изменения и т. д. Соответственно время понималось как мера движения или же как tempus , как репрезентация вечного в пронизанном движением мире. Тогда могла иметься по крайней мере одна позиция для наблюдения движения из неподвижного; а если возникал вопрос о единстве различия подвижного и неподвижного, то можно было сослаться на понятие Бога.

Все это мышление незаметно устаревает, если основополагающее различение «прежде / после» заменяют на «прошедшее будущее». Тогда понятие движения теряет свою фундаментальную роль. Нет именно никакого «движения» из прошедшего через настоящее в будущее, как если бы настоящее было частью хронометрически уловимого времени между прошедшим и будущим. Напротив, саму позицию, которая, как предполагалось прежде, предназначена движению, теперь получает настоящее. Оно есть включенное во время исключенное третье, ни будущее, ни прошлое, но одновременно и то, и другое. Как некогда движение, так настоящее теперь является парадоксом времени. Поэтому именно настоящее по преимуществу является той категорией, благодаря которой и парадокс темпорализованного описания общества оказался бы уловимым и является неуловимым, если дело не доходит до разрешения именно этого парадокса. Но одновременно настоящее является временным модусом актуальности наблюдения и самого описания, так что время может наблюдаться и описываться лишь во времени, общество — лишь в обществе, а не гак, как движение, — извне.

Неудивительно поэтому, повторим, что современное общество никакого понятия настоящего не породило. Отсутствует и история понятия «настоящее» [26]. Зафиксировано лишь то, что об исторически локализованном настоящем начинают говорить только в конце XVIII века, а род локализации своего собственного настоящего в историческом времени и после того долго еще остается неясным. Такие представления, как быстротечность момента (каковой момент и есть все, что имеется), соотнесенный с будущим активизм, революция, которую необходимо проделать, а одновременно утеря истории и утеря опыта или же отсутствие в настоящий момент всего того, что следовало бы знать, чтобы иметь возможность действовать (бесполезно совершать путешествия в Париж, чтобы узреть мировую историю), — эти представления распространяются лишь во второй трети XIX века. Так что прежде всего тут придется искать такие представления, которые в этих условиях еще могут показать, как возможно описывать общество, что означает теперь: как можно его изменять.

V

Не только во временном измерении, но и в измерении предметном можно наблюдать изменения, когда при переходе к функциональной дифференциации самоописания, охватывающие всю общественную систему, становятся труднее. Вследствие утери естественной, бесконкурентной репрезентации обществу приходится справляться с более высокой степенью контингенции; многое, гораздо больше, нежели прежде, становится явственным как «решение», даже если «решающего» с уверенностью идентифицировать невозможно. Ориентация на рынок и демократия создают новую чувствительность в этом аспекте. Соответственно, парадоксы приводятся в форму моральных парадоксов, то есть наблюдаются как нечто близкое решению. Что касается рынка, то здесь морально предосудительное, своекорыстное, ориентированное лишь на приприменен безотносительно к обстоятельствам как устойчивая иерархия.

Когда временные горизонты суживаются до «определения ситуации», то этому в сфере ценностей соответствует то, что наблюдалось как перемена ценностей (этому наблюдению частично сопутствовало использование для характеристики новых ценностей таких обозначений, как «постматериалистические», — обозначений, весьма сильно вводящих в заблуждение). По видимости, в основе этой перемены лежит быстро возрастающее осознание риска, подпитываемое как экологическими проблемами современного общества, так и теми трудностями, с которыми сопряжено поддержание существующего уровня благосостояния 1. Страх больше не является табу; он стал публичной темой, в особенности когда он принимает форму озабоченности и опасений по поводу других или по поводу всех: поэтому современность можно характеризовать прямо-таки как «век неприкрытого страха» ([11], Р. 27). О состоянии сознания конкретных людей тем самым еще ничего не сказано, а вот об отсылках к ценностям в публичной риторике тем самым кое-что говорится. Страх, как тема, становится эрзац-априори. Он не может быть оспорен, опровергнут, излечен. В коммуникации он всегда выступает аутентично. Тому, кто говорит о своем страхе, нельзя возразить, что он заблуждается. Следовательно, страх творит для себя уважение, как минимум терпимость; он делает некоммуницируемым противоречие и потому служит точкой фиксации «новых ценностей».

Страх блокирует одновременно проникновение в проблемы тождества тавтологии и парадокса, рефлексия которых, как уже сказано, блокировала бы коммуникацию. Страх высвобождает коммуникацию, и ее новые ценности процветают за счет этой облегченности, доходящей до неведомой прежде неисправимой болтливости. И в этом тоже пробивает себе дорогу та форма депарадоксализации проблем тождественности общественной системы, которая уже не нуждается больше в какой-либо идеологии в классическом смысле. Да и всегда приходилось идеологиям предлагать нечто большее, чем рекомендации относительно ценностей. Они были для этого вооружены когнитивными компонентами, описаниями общественного положения и его проблем. Возможно, сегодня все это может быть сведено к «страху» как общему знаменателю, страху, который дирижирует отбором описаний, «сценариями», моделями мира и воззваниями. Но и это остановило бы самоописание общества еще до того, как оно прозреет свой собственный произвол.

VI

До сих пор мы рассматривали тавтологии и парадоксы как логически равноценные нормы, которые различаются лишь тем, что находятся между собой в отношении обращения, причем обе эти формы (как и логика вообще) понимаются в качестве схематизации наблюдений и описаний. Однако эта предпосылка становится проблематичной, если наблюдать сами тавтологии как парадоксы, и они действительно оказываются, если их наблюдать, парадоксами, в то время как обратное силы не имеет.

Тавтологии суть различения, которые не различают; они суть различения без различия. Они эксплицитно отрицают, что то, что они различают, составляет различие. Они, таким образом, приглашают к колебанию, к блокированию наблюдения. О тавтологии можно говорить, только если предполагается двучастная схема наблюдений: нечто есть то, что оно есть. Но само это высказывание отрицает двучастность и утверждает однотождественность. Таким образом, оно отрицает то, что само же и делает возможным, из-за чего и отрицание теряет свой смысл.

Если относиться к этим рассуждениям серьезно, то нельзя тогда больше исходить из того, что тавтологии и парадоксы, а соответственно, детавтологизации и депарадоксализации, функционально эквивалентны. Понятно тогда становится и то, почему, как это часто утверждают, дух предпочитает левую полосу интеллектуального и политического спектра. Разрешение парадоксов — занятие явно более плодотворное, чем развертывание тавтологий (но это все же не должно вводить в искушение заключить отсюда, что депарадоксализация — знание истинное, свободное от идеологии).

И тем более стоило бы продолжать исследовать идеологии, темпорализации, а иногда и другие варианты решения проблемы самоописания, исходя из проблемы парадокса и депарадоксализации. При этом главным вопросом становится то, при каких условиях депарадоксализации могут вводиться в действие не патологическим, а плодотворным образом, как творческий, а не порочный круг (см. исследовательский обзор [ 18 |). И, напротив, известная проблема «безобидных» самореференций (по типу: «это предложение есть предложение») отступает на задний план, ибо, как уже сказано, и они оказываются парадоксальными для наблюдателя и потому нуждаются в рассмотрении по тому же типу, что и парадоксы. Детавтологизации суть депарадоксализации, и в конечном счете речь в обоих случаях идет о преобразовании бесконечных информационных нагрузок в конечные. Соответственно, нужно будет пересмотреть и логико-математический подход к проблеме: парадоксы нельзя свести к circulus vitiosus (которого следует избегать), но такие круги — это неудачные формы депарадоксализации 1.

VII

Всякое наблюдение систем, которые сами себя наблюдают, приходит к вопросу об имманентных границах самореферентных операций. Если допустить самореференцию без ограничений, в том числе и применительно к ней самой, то наталкиваешься на тавтологии и парадоксы — этот факт хорошо известен прежде всего в логике истинности. Если, исходя из этого, наблюдать и описывать самоописания современного общества, то возникнет впечатление, что они наталкиваются на эту проблему, но в то же время неспособны воспринять ее как таковую.

Можно наблюдать разные стратегии уклонения. Одной из них является дискурс относительно «субъекта» — так сказать, симуляция проблемы во внешнем для общества случае. Это делает для общества возможным экстернализировать проблему и убаюкивать себя в том, что касается его самого, иллюзией, будто оно конституировано хотя и несовершенным, но во всяком случае не парадоксальным образом. Именно разоблачение парадокса, просвещающего себя относительно себя самого субъекта, разоблачение, которое Юрген Хабермас производит со всей остротой и блеском, опять-таки ставит себя в зависимость от этой функции экстернализации. Парадигма интерсубъективного взаимопонимания изображается как имплицированный в самой коммуникации идеал, то есть как свободная от парадокса ориентация — так, словно лишь субъект, постулирующий себя в качестве разумного, оказывался бы перед этой проблемой. Но так как можно знать, что неограниченная самореференция чисто логически не функционирует, то для наблюдателя предлагаемой теории ( Theorievorschlag ) это может только означать, что идеализация интерсубъективного взаимопонимания выполняет функцию прерывания самореференции; а тогда задают себе вопрос: почему это именно так и почему не иначе 1.

Результаты наших предшествующих рассуждений согласуются с этой оценкой. Общественное самоописание, которое не может тематизировать то, что оно не может тематизировать, прибегает к помощи ориентации, которые скрывают от него именно это и тем не менее делают возможным самоописание. Определенные различения, которые идентифицируют общество в отличие от чего-то (будь то «государство», «сообщество», «индивид») выполнили эту функцию: создали алиби. Идеологизация и темпорализация вооружили эту функцию семантическим признаком сомнительности, не сделав ее прозрачной для нее самой. Семантика ценностей формулирует тут подобающее обоснование: она формулирует новые « inviolate levels », когда все становится контингентным, и то, что оправдывает себя как исходный пункт, необходимо проверить в самой коммуникации.

Но что дает опору "социологическому просвещению», которое наблюдает и описывает также еще и это? Какая семантика стабилизируется в таком процессе описания описаний описаний?.. И прежде всего: что следует из того, что и это может тоже происходить только в обществе, только как самонаблюдение и самоописание общества, ибо никакое отдельное сознание никогда не может быть «субъектом» в том смысле, чтобы в основу такого наблюдения и описания оно могло положить лишь себя самого (а не так, что за первичную основу бралась бы уже идущая коммуникация).

Исходный пункт для ответа на этот вопрос можно найти в предположении, что в обществе нет свободных от наблюдения операций — это равнозначно тезису, что коммуникацию по поводу коммуникации исключить невозможно. Если происходит коммуникация, то эта операция, поддерживающая и продолжающая аутопойесис общества, тоже подвергается наблюдению в рамках значимого для самого наблюдения различения (например, сказано то-то, а не то, что я ожидал). (Можно предполагать, что различие операции и наблюдения на этой фактической основе универсально и постоянно регенерируется. Аутопойесис общества не может быть продолжен, если тем самым не создаются возможности для наблюдения 1.) Универсальная значимость этого тезиса предполагает, что и само наблюдение может проводиться лишь как аутопойетическая операция, то есть — в случае социальных систем — только как коммуникация.

На этом различении операции и наблюдения базируется второе, различение «естественных» и «искусственных» ограничений самореференции 2. Естественными можно назвать те прерывания самореференции, которые кажутся системе необходимыми условиями возможности ее операций. Напротив, в качестве искусственных рассматриваются те ограничения, которые воспринимаются как контингентные, как иначе возможные. Таким образом, естественные прерывания самореференции препятствуют пониманию парадокса и тавтологии самореферентного тождества. Они делают проблему невидимой. Искусственные прерывания делают прозрение возможным, но они постулируют, что нечто должно произойти, дабы депарадоксировать парадокс.

Работать с этим различением естественного и искусственного (необходимого и контингентного) надо только, всегда имея в виду ту систему, о которой идет речь. Кроме того, оно меняется в силу процессов эволюции или обучения. Та семантика, которая служит депарадоксализации, может переводиться из области необходимого в область контингентного, если система сможет найти новые « invio late levels », перенимающие функцию депарадоксализации. Это позволяет понять европейское Просвещение как эволюционный процесс, который, правда, со своей стороны не мог употреблением семантики субъективного разума выработать формулу собственной самореференции. И, кроме того, с помощью этого различения можно показать, что — и каким именно образом — несомненные основы общественной семантики, из-за эволюционных изменений в формах общественной дифференциации, подпадают под подозрение в том, что и они контингентны.

Но прежде всего с помощью этого различения можно прояснить отношения между наблюдением (самонаблюдением) и операцией, то есть и отношения между процессами самотематизации и самоописания общества и самим обществом. Наблюдатель может (и, если он намерен вполне постичь свой предмет, должен) познать, что самореферентные системы конституированы парадоксальным образом. Но само это познание делает невозможным наблюдение, ибо оно постулировало бы аутопойетическую систему, аутопойесис которой блокирован. Если предположить чистую, неограниченную, неразомкнутую самореференцию, то и парадокс бы, следовательно, был перенесен в само наблюдение. Наблюдение своими собственными предпосылками противоречило бы своему собственному намерению. Поэтому понимание необходимости прерывать самореференцию одновременно депарадоксирует предмет наблюдения и само наблюдение. По ту сторону всех априорно приложенных возможностей познания оно смыкает наблюдение с его предметом. Оно только и делает возможным самонаблюдение (самотематизацию, самоописание) общества.

На этой основе получает свое значение различение естественных и искусственных ограничений самореференции. Оно позволяет удержать различение наблюдения и операции, хотя оба они возможны лишь как разомкнутые (депарадоксированные) операции, то есть только как система. Различение естественного и искусственного может использоваться таким образом, что наблюдение отнесет то, что естественно и необходимо для системы, в категорию того, что искусственно и может быть другим. Тогда наблюдатель, например, может исследовать, как система продуцирует для себя самой впечатление естественности, неизбежности, безальтернативности своих самоописаний. Он может тогда, например, задать вопрос о функциональных эквивалентах понятию Бога, при помощи которого депарадоксирует себя система религии [23]. Таким образом, если прибегнуть к формулировке, данной Гейнцем фон Ферстером, наблюдатель может видеть, что наблюдаемая система не может видеть, что она не может видеть того, чего не может [9]. В этом состоит подлинный выигрыш, предлагаемый кибернетикой второго порядка: видеть, что некто не может видеть того, чего не могут видеть. А если сделать целью всякое иное просвещение, то оно запуталось бы в достаточно известных самопротиворечиях.

Но это не значит, что данная формула дает предел конечный мудрости земной. Но все-таки это означает, может быть, что тут конец мудрости и начало теории, которая должна была бы заняться вопросом о том, какая семантика самоописания нашего общества оправдывает себя в процессе рекурсивной самопроверки, даже если можно постигнуть ее искусственность, контингентность, ее возможность быть и другой.