Geum.ru

Составитель Аверьянов Л. Я

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   60
I

Самореферентные системы могут себя наблюдать. Они способны настраивать свои собственные операции на свою собственную тождественность, на основании различия, с помощью которого можно отличить свою идентичность от иного. Это может совершаться и по тем или иным поводам с использованием самых разных различений. Коль скоро появляется потребность управлять самонаблюдениями через структурные задания, не ставя их всецело в зависимость от наличных ситуаций, то, применительно к таким случаям, мы будем говорить о самоописаниях. Описание фиксирует структуру, «текст» для возможных наблюдений, которыми благодаря этому можно руководить и лучше их помнить, лучше образовывать из них традицию, лучше соединять их друг с другом. Это не исключает «свободных», окказиональных наблюдений, но они маргинализируются. Наблюдения по случаю образуют тогда « variety pool »** для отбора самоописаний, которые проходят проверку в эволюции идей и прочно фиксируются как традиция. Это может приводить к удерживанию тех традиций самоописания, которые уже неадекватны структурной комплексности системы, но в функции самоописания заменены быть не могут.

Следовательно, нет никакого обязательно синхронизированного соответствия между тем, как система фиксирует отношение к своему окружающему миру через социальную структуру и через семантику. Но можно, в общем и целом, предположить, что в конце концов устарелость самоописаний и неправильная ориентация самонаблюдений бросится в глаза; что значительная степень рассогласования окажется для них невыносимой и что утеря реальности в самоописаниях даст повод для корректировок, даже если и не удастся так быстро достичь понятности и убедительности, свойственных традиции. Во всяком случае, в такие переходные эпохи рекомендуется иметь широкую перспективу и соответственно абстрактную теорию, если есть намерение наблюдать и описывать то, как меняются в качестве реакции на структурные трансформации общественной системы, общественные самонаблюдения и самоописания.

Простым сегментарным обществам самоописания доставляли v сравнительно мало труда, и семантические затраты могли удерживаться на низком уровне. С одной стороны, дело было в том, что все жизненно важное концентрировалось прежде всего в мельчайших единицах, каковы домохозяйства, орды, поселения, а взаимосвязи больших масштабов должны были функционировать лишь по случаю. Тут было достаточно знаний местности и лиц, а в случае необходимости — мифических рассказов, отграничивающих данный порядок человеческой жизни от бездны иных возможностей. Притом мифы и культовые формы могли приводиться в унисон с экологическими условиями, структурами и интересами, и это не становилось явственным как контингентное решение или только связь. Например, Дж. Миддлтон и Д. Тэйт констатировали: «В то время как культ предков, в частности, является ритуализацией организации, основой которой служит происхождение, культ земли является ритуализацией организации, основой которой служит преимущественно местность или сообщество с высокой степенью взаимозависимости между связанными происхождением группами» ([24], Р. 25).

Лишь когда общество в большей мере начинает строиться на асимметриях и тем самым на неравенстве, начинают расти и семантические затраты. Становится ощутимой невероятность порядка; она требует если не оправдания, то хотя бы экспликации, коль скоро образуется различие между центром и периферией, прежде всего — городом и деревней, в особенности же при иерархической стратификации. В ретроспективе может показаться, что неравенства этого рода вынуждают привилегированные позиции к легитимации. Фактически же это едва ли было так. Если общественная структура следует этому типу дифференциации, то его легитимация не нужна, ибо реалистическим образом порядок иного рода совершенно непредставим. Соответственно, вряд ли можно будет брать за исходный пункт «согласие» или «потребность в согласии» так, словно бы решение об этом принималось в противоположность представлявшимся иным возможностям. Всякая артикуляция смысла и хороших форм общественной жизни есть феномен, свойственный высшим слоям, соответственно феномен городской. Самоописания общественной системы — будь то по линии polis - civitas - civilitas - societas civilis , будь то в религиозном контексте: corpus Christi или сообщество грешников с различными видами на спасение, будь то в контексте учения о сословиях и кодифицированной им морали, — каждое из этих самоописаний использует возможности асимметрической структуры самой общественной системы — либо беря за точку отсчета ее центр 1, либо навязывая самопонимание ее высшего слоя.

Самый очевидный признак этого порядка взаимосвязи социальной структуры и самоописания общественной системы состоит в возможности бесконкурентной репрезентации общества в обществе. Существует лишь одна позиция, исходя из которой могут проектироваться и распространяться самоописания: позиция центра или верхушки, позиция города или благородного сословия. Асимметрия общественной дифференциации надежно и действенно исключает иные возможности. С помощью этих заданий различия между изначально религиозным и изначально политическим пониманием общественной системы выравнены быть не могут. Они перенимаются в саму семантику, а там, по большей части, ею иерархизируются: в семантике религия получает преимущественное положение, в то время как фактически она не может осуществиться, не присоединившись к политическим центрам. Как бы ни было важно это различие для тогдашнего переживания, в ретроспективе оно не оказывается тем, что отличает такого рода высокие культуры от нынешнего общества. Историческое различие между «тогда» и «ныне» состоит, скорее, в том, что с переходом к общественной дифференциации, изначально ориентированной на функции, от возможности бесконкурентной репрезентации общества в обществе, безусловно, приходится отказаться. Ни одна из функциональных систем не может востребовать для себя эту позицию; каждая изготовляет свое собственное описание общества с точки зрения того, что именно ее функция имеет в нем примат; но ни одна из них не способна навязать это описание другим функциональным системам, ибо слишком различны для этого их конкретные операции. И даже если тут дело придет к новому различию, а именно, различию дифференцированных по функциям систем и направленного против них протеста — вместе с Хабермасом [13] можно назвать это различием между системой и жизненным миром, — то все равно нельзя решить, какая из этих двух перспектив позволит общеобязательным или по меньшей мере репрезентативным образом описать общество.

Итак, в сравнительно-историческом аспекте характерным признаком современного общества является утеря им естественной репрезентации или, если использовать для формулировки старое понятие, невозможность repraesentatio identitatis *. Целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое. Реконструкция понятия репрезентации как понятия специфически политического является следствием этого, и она означает, что организация репрезентации еще возможна лишь в ограниченной специфической функцией перспективе политической системы. А это подводит к вопросу о том, как еще возможно тогда самоописание общественной системы.

II

Ниже излагается следующая гипотеза. На утерю естественной бесконкурентной репрезентации общество реагирует тем, что переводит проблему тождества в абстрактный план. Как известно, такой попыткой в XVIII веке был апофеоз разума. Однако эта попытка провалилась. В дедуктивном и нормативном отношении, теоретически и практически она осталась неплодотворной, а при внедрении в общественную реальность дала эффект, противоположный интуитивно ожидаемому. Ориентация на абстракцию соответствует проблеме, в духе классической социологической формулировки: на более сильную дифференциацию необходимо реагировать генерализацией еще возможной в таком случае единой символики (см.: [ 27 ]). Но формализация принципов разума и придание им характера процедуры годится тут лишь на крайний случай и, как только начинается их содержательное наполнение, не позволяет уже рассчитывать на конкретные результаты. В конце концов остается лишь возможность держаться за разум вопреки фактам, упорствовать, несмотря ни на что, возможность жалоб и резиньяций. Конечно, отказ от разума — вещь трудная. Но, быть может, ныне мы храним верность лишь исторически введенному сорту семантики, в то время как действительность уже давно использует для ориентации другие позиции. Во всяком случае, стоило бы посмотреть, нет ли для руководимой разумом рефлексии единства общественной системы альтернатив, функциональных эквивалентов.

То же самое относится, конечно же, к присоединяющемуся сюда апофеозу «Я» в немецком идеализме, прежде всего наукоучению Фихте. Правда, это уже весьма точно понималось как разрешение парадокса через аппроксимативную идею: Я полагает различие между Я и He -Я и затем возвышает себя самое до идеального Я «вне и внутри границы» ([8], Р. 509). Но при этом, еще больше, чем при ориентации на разум, из поля зрения выпадает социальное измерение. Проблема парадокса была соотнесена с познанием, а не с обществом, и соответственно разработка теории была ориентирована скорее на религиозную или эстетическую перспективу, возможно, и на перспективу теории образования, но не на вопросы хозяйства и политики.

Мы начнем с того, что возведем рефлексию в высшую степень и тем самым преодолеем формализм разума и идеализм «Я». Возможны две формы рефлексии тождества системы: тавтологическая и , парадоксальная. Соответственно, можно сказать: общество есть то, что оно есть; или же: общество есть то, что оно не есть. Обе эти формы не способны к последующим подсоединениям. Они не ведут дальше, но блокируют операции системы. Обе они, как в свое время разум, дедуктивно и нормативно неплодотворны. Поскольку этот недостаток — стерильность — свойствен обеим версиям, наблюдатель 1 не может ни выяснить, какая из них выбирается, ни порекомендовать, какую следует выбрать, ни предсказать, какие следствия для системы повлечет за собой выбор ею той или иной версии самоописания. Итак, в самоблокировании участвует и наблюдение наблюдения или описание описания. Оно само становится тавтологичным или же парадоксальным, поскольку фиксирует свой предмет таким образом, что делает невозможными дальнейшие высказывания о нем.

Однако эту помеху можно преодолеть, если принять во внимание, как преодолевает ее сама система. Весьма общим образом это можно назвать «размыканием» самореференции (так у Лефгрена, присоединяющегося тут к Тарскому, см.: [19], [20]). Циркулярность самореференции (позитивная или негативная) разрывается, и интерпретируется она таким образом, который в конечном счете уже не может быть обоснован. Пожалуй, самый известный пример этого — теория типов для парадокса теории множеств. Во всяком случае, операция по детавтологизации / депарадоксализации требует «придания невидимости» («инвизибилизации» 1) как самой операций, так и ее проблеме. Итак, речь не идет о целях или намерениях, и лишь наблюдатель может провести субординацию, познать функцию, видеть не-можествование-видеть. Негативным образом формулируя то же самое, можно сказать, что речь идет об избежании « strange loops » или « tangled hierarchies »* [15] и таких их эффектов, как « double bind »**, так, чтобы при этом не оказывалось возможным элиминировать тавтологии и парадоксы как проблемы тождества самореферентных систем.

Поэтому современное общество не сознается самому себе, что его самоописание наталкивается на проблему тавтологии или парадокса. Оно зашифровывает свое тождество и лишь таким образом оказывается в состоянии образовывать теории общества. И все-таки в этом процессе «размыкания» возникает своеобразная амбивалентность. А именно, в зависимости от того, берут ли (не сознавая этого и не говоря об этом) за отправной пункт тавтологию или же парадокс, образуются и весьма различные семантики. В одном случае приходят к самоописаниям скорее консервативным, в другом — скорее прогрессивным, если не революционным. Основная проблема самореференции размыкается в свою противоположность. Если предполагается, что общество — это то, что оно есть, то речь может идти лишь о том, чтобы сохранить его, решать его проблемы и дальше и, может быть, лучше, и содействовать ему в преодолении вновь появляющихся трудностей. Если же, напротив, общество есть то, что оно не есть, то следует предложить теории иного рода. Например, его тождественность может быть перемещена в план некоей возможности, реализации которой препятствуют определенные силы: вспомним о популярных вариантах марксизма или о каргоизме. Или же проблеме придается темпорально асимметрический характер. Тут предполагается, что структурно-логическое развитие через революцию или эволюцию реализует то, чем общество в настоящее время пока что «еще не» является.

Каждый вариант, будучи сформулирован в качестве теории, имеет свои специфические трудности, обсуждать которые мы здесь не станем. Нас интересуют не столько различия или даже мера интеллектуальной уточненности, которая тут потребовалась, сколько то общее, что можно узнать, несмотря на эту бифуркацию, и что сказывается именно в ней. Общее мы усматриваем в том, что в этих условиях описания общества становятся идеологиями.

Понятие идеологии, введенное около 1800 г., испытало затем многочисленные изменения [6] , [7]. Его прояснение происходит очень постепенно, и, только будучи очищено от представления о семантическом управлении общественным воспроизводством посредством идей и пройдя затем стадию чисто уничижительного и полемического применения, оно становится пригодным для употребления в социальных науках. Решающая роль принадлежит тут Марксу и Энгельсу не столько в образовании безупречного понятия идеологии, сколько в создании теории капиталистического общества, которая указывает функциональное место для идеологии. С тех пор это понятие означает своеобразную, устойчивую к наблюдению, противящуюся критике рефлексивность. Оно постулирует своего рода опору, которая препятствует разрушению идеологии при объяснении ее функции. Тогда идеология пропагандируется именно как «партийная» или же как практически-направляющее знание, ставшая практикой теория. Тем самым она перенимает функцию руководства поведением и его оправдания, и, если рекомендуются другие направления действия, она, неразрушимая для критики, становится в этой направляющей функции заменимой.

Сама идеология, ее самообъяснение оснащено смысловыми формами такого соотнесения с практикой. Но позиция наблюдателя идеологических самоописаний позволяет все-таки обнаружить сложное переплетение условий. Опора всякой идеологии состоит прежде всего в некоммуницируемости той проблемы, с которой она связана, в зашифровке того, что ее вдохновляет, в невидимости ее исходного пункта. На место рефлексии тождества, увлекающей назад, к тавтологии или парадоксу, приходит рефлексия противоположности идеологий, противоположности, возникающей из бифуркации. Всякая идеология в той мере, в какой она способна объяснять, что имеются другие идеологии, и каким это образом получается, что они существуют, способна также оформиться в целостную конструкцию. Насколько ей это удается — а наиболее притязательный пример такого оформления дал, конечно, Маркс, — настолько становится ненужным возвращение к той форме, в какой описание общества фиксирует проблему тождества. Идеология сама себя стабилизирует включением в себя контридеологии; и если консервативная сторона удовлетворяется антипросвещением, а о своей позиции дает знать лишь походя ( aper с ue ), чтобы не оказаться под огнем своих собственных утверждений, — то это лишь один из вариантов решения.

Ну, конечно, напрасно ее так окрестили — «идеология», — да и оснащение темами тоже зависело тут от таких исторических случайностей, как Французская революция, или социальных проблем эпохи, особенно от последствий быстрой индустриализации. Новый способ идентификации ухватывал любые темы, как бы и где бы они ни обнаруживались. Это должно было привести к зависимости от эпохи и постепенному устареванию многих воззрений. В равной мере это относится и к либерализму, и к социализму. Но говорить о конце идеологий все-таки еще слишком рано. Напротив, возрос интеллектуальный скепсис и вместе с ним — готовность к плоскому морализаторству, или же — если посмотреть на Францию — попытки укрыться за исключительно темным стилем изложения, свойственным современным французским философам. Но как бы ни обстояли дела со специфически научными возможностями, фундаментально иные формы самоописания общественной системы все-таки еще не образовались.

Старческая немощь некогда могущественных идеологий понуждает их нынешних сторонников к творчеству, но сама по себе не приводит к новым предложениям.

Может быть, в более длительной перспективе, с привыканием к системно-теоретическому наблюдению второго порядка, к наблюдению и описанию самонаблюдения и самоописания общественной системы, удастся достичь иного рода результатов. Но пока что не приходится наблюдать никакой выстроенной семантики этого типа как уже наличного общественного знания. Таким образом, пока что можно лишь попытаться выяснить эффективность этого способа рассмотрения и переформулировать идеологию в соответствующей перспективе, а это должно будет в дальнейшем занимать нас еще в ряде аспектов.

III

XIX век разработал разные различения, образовавшие тот каркас, к которому крепится то или иное идеологическое содержание. Именно различения, а не тождества. Одно из предложений состояло в различении государства и общества на основе различения силы и собственности, авторитетного уже в XVIII веке. После того как была отклонена попытка Гегеля вновь привести это различение к единству и остроумно подавить полнотой духа обязательно снова всплывающий тут парадокс, — после того, как эта попытка была отклонена, примерно с середины XIX века различение государства и общества уже принималось как фактическое, неоспоримое положение дел . Это позволило приписывать государству, в зависимости от идеологической предрасположенности, больше или меньше ответственности, но одновременно, сравнительно со средневековой расположенностью, заменять религию хозяйством и давать описание эпохи в перспективе ее будущего развития с точки зрения хозяйства (которое именно поэтому было названо «обществом»). Понятию общества было тем самым найдено место, а позиция единства различия государства и общества, могущая быть тавтологической или парадоксальной, осталась незанятой. В ходе перенастройки обработки информации с единства на различие у староевропейского societas civilis , о котором еще напоминало гегелевское государство, не оказалось продолжения. Различие ослепляет открывающимися возможностями дирижировать переработкой информации. Но эта ослепленность различием и его возможностями блокирует постижение единства, а тождества определяются внутри различения при помощи различения как тождества различенного — как бы это потом ни оказывалось на данном уровне вновь тавтологичным или парадоксальным (см. [ 22 ]).

Сколь бы сильно ни подчиняло себе это различение понятие общества, делая его почти непригодным для зарождающейся социологии, но скрытую теорию общества надо бы искать не там. Она использует иное различие, трансцендирующее общество как социальную систему. Она соотносит социальное, как бы оно ни называлось, с индивидом и потому представляет себе индивида как некое внесоциальное единство.

Эта теоретическая установка подготовлена новейшей философией сознания и следует из разработанного в ней понятия субъекта. Эту установку можно обнаружить и в понятии индивида, абстрагирующемся от какой бы то ни было включенности индивида в социальные связи и его социальные позиции и предполагающем, что индивид идентифицирует сам себя через соотнесение не с чем иным, как с собственной индивидуальностью 1. Такого индивида можно считать способным к существованию во множественных контекстах [32]. Как бы в компенсацию, этот индивид семантически наделен способностью предъявлять жалобу -- будь то на отчуждение, будь то на неосуществленные обетования свободы, на неравенство, на неспособность общества ориентироваться по тем критериям, которые, по мнению индивида, индивиды считают разумными. По этому всему видно: индивид понимается через отличие от общества, а не по-прежнему — как своеобразная часть природы.

И наоборот: общество в отличие от индивида может тогда пониматься как коллектив 2. При этом можно мыслить совершенно разное: популяцию живущих в данный момент людей, нации, социальный порядок или же исторически варьирующиеся формы (например, «капитализм»). Сравнительно с нынешними теоретическими притязаниями, речь в меньшей мере идет о понятийной четкости, чем о различии, фиксирующем ту точку зрения, которая является руководящей при идентификации социального: отличие от индивида. Сюда может подсоединяться переработка информации, трансформация этого различия во все новые формы. Все снова и снова будет встречаться констатация неудовлетворительности общества, и можно будет снова и снова делать ее актуальной. Руководящее различие, в длительной перспективе, гарантирует достаточную для этого безнадежность, не исключая при этом возможности изменений. Наконец, во второй половине XIX века оно разрушает веру в естественный прогресс и тем самым побуждает возникающую в это время социологию заняться проблемами индивида в структурных условиях современного общества [29].

Если сравнить два различения: «государство / общество» и «индивид / коллектив», то легко увидеть, что оба они выполняют одну и ту же функцию: препятствуют постижению единства различия и тем самым — проблемы тавтологии и парадокса, позволяя тем не менее производить переработку информации. Прохождение информации в текущих самонаблюдениях общественной системы использует, подтверждает и трансформирует эти « distinctions directri ces »*. Информацией становится то, что может быть различено при помощи этих различений. Но в то время как различение «государство / общество» пребывает внутри социального порядка и потому может индентифицировать лишь субсистемы, различение «индивид / коллектив» работает с внешней референцией, с неким противоположным, выдвигая его в качестве точки зрения для оценки социальных отношений. Вплоть до эпохи так называемой «Франкфуртской школы» этот процесс производит такую теорию общества, которая живет различием. Лишь начиная с Хабермаса, с интерсубъективизацией и процедурализацией субъекта совершается отказ от этого основоположения и замена его новыми формулами различия, такими, как «труд и интеракция» или «система и жизненный мир», которые на свой лад скрывают то единство, о котором тут идет речь 1.