Энциклопедия философских наук

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 29

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

§ 387

Дух, развивающийся в своей идеальности, есть дух познающий. Но познание но понимается здесь просто как определенность идеи, как логическая идея (§ 223), но понимается так, как конкретный дух определяет себя к этому познанию.

Субъективный дух есть:

A. Дух в себе, или непосредственный; в этом смысле он есть душа, или природный дух; — предмет

антропологии.

B. Дух для себя, или опосредствованный, понятый еще как тождественная рефлексия в себе и по отношению к другому; дух в отношении, или обособлении; сознание — предмет

феноменологии духа.

C. Себя в себе определяющий дух как субъект для себя,— предмет

психологии.

В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия.

Примечание. Подобно тому, как вообще в понятии определенность, которая в нем обнаруживается, означает прогресс в его развитии, так точно и в духе каждая определенность, в которой он себя раскрывает, ость момент развития и дальнейшего определения, ею продвижение вперед к своей цели, чтобы сделать и стать для себя тем, что он есть в себе. Каждая ступень является сама по себе таким процессом; продукт же его состоит в том, что тем, чем дух был в начале в себе, т. е. только для нас, он

38

стал теперь для самого себя (т. е. для той формы его, которую дух получает в этом развитии). Психологический, или обычный, способ рассмотрения лишь повествует о том, что представляет собой дух, пли душа, что с ней происходит, что она делает; так что душа предполагается здесь уже как готовый субъект, в котором подобные определения выступают только как его обнаружения и из которых должно быть познано, что она есть — какими способностями и силами она в себе обладает. Но при этом не сознают, что обнаружение того, что представляет собой душа, полагает для нее в понятии то же самое, благодаря чему она получила высшее определение.

От рассмотренного здесь прогрессивного развития духа следует отличать и из него исключать то, что составляет образование и воспитание. Эта сфера относится только к единичным субъектам как к таковым, с тем чтобы всеобщий дух в них получил осуществление. С философской точки зрения дух как таковой даже по самому своему понятию рассматривается как сам себя образующий и воспитывающий, а все его обнаружения — как моменты его самопорождения к-самому-себе, его смыкания с самим собой, вследствие чего только оп и есть действительный дух.

Прибавление. В § 385 дух был различен по своим трем главным формам как субъективный, объективный и абсолютный дух, и в то же время была намечена необходимость перехода от первой формы ко второй и от второй к третьей. Ту форму духа, которую мы должны рассмотреть прежде всего, мы назвали субъективным духом, потому что здесь дух находится еще в сфере своего неразвитого понятия, еще не сделал своего понятия предметным. Но в этой своей субъективности дух в то же время объективен, обладает непосредственной реальностью, через снятие которой он только и становится впервые духом для себя, достигает самого себя, приходит к постижению своего понятия, своей субъективности. Можно было бы поэтому с одинаковым правом сказать, что дух прежде всего объективен и только еще должен стать субъективным; и, наоборот, что первоначально оп субъективен и только еще должен сделать себя объективным. Различие субъективного и объективного духа нельзя, следовательно, рассматривать как ч го-то неподвижное. Уже с самого начала перед нами дух не как простое понятие, не как нечто просто

39

субъективное, но как идея, как единство субъективности и объективности; и каждое дальнейшее движение есть выхождение за пределы первой простой субъективности духа, прогресс в развитии реальности, или объективности духа. Это развитие порождает целый ряд формообразований, которые, правда, должны быть указаны эмпирией, однако, в философском рассмотрении не должны быть внешне поставлены рядом друг с другом, но должны быть познаны как соответствующее выражение необходимого ряда определенных понятий; и для философского мышления они представляют интерес лишь постольку, поскольку они такой ряд понятий выражают.— Но на первых порах мы можем наметить различные формообразования субъективного духа только предварительно; лишь через определенное развитие этого духа выступит их необходимость.

Три главные формы субъективного духа суть: 1) душа, 2) сознание и 3) дух как таковой. Как душа дух имеет форму абстрактной всеобщности; как сознание — форму обособления; как для себя сущий дух — форму единичности. Так изображается в развитии духа развитие понятия. Почему части науки, соответствующие упомянутым трем формам субъективного духа, получили в предшествующем параграфе названия антропологии, феноменологии и психологии — это станет ясным из ближайшего, но все еще предварительного указания содержания науки о субъективном духе.

Начало нашего рассмотрения должен составить непосредственный дух; но это есть природный дух, душа. Мысль, что следует начинать с чистого понятия о духе, ошибочна, ибо, как уже было сказано, дух есть всегда идея, следовательно, осуществленное понятие. Но в начале понятие о духе еще не может обладать опосредствованной реальностью, которую оно получает в абстрактном мышлении. Правда, его реальность в начале также должна уже быть абстрактной — только благодаря этому соответствует она идеальности духа,— но она по необходимости еще не опосредствованная, еще не положенная, следовательно, только сущая, внешняя духу, данная через природу. Мы должны поэтому начинать с духа, который еще пленен природой, еще связан со своей телесностью, еще но есть дух, обладающий у-себя бытием,— мы должны начинать с еще не свободного духа. Эта, если можно так выразиться, основа человека есть

40

предмет антропологии. В этой части науки о субъективном духе понятие духа, о котором здесь идет речь, существует только в нас, рассматривающих дух, а еще не в самом предмете. Предметом нашего рассмотрения является здесь только чисто сущее понятие духа, который еще не постиг своего понятия,— только вне-себя-су-щий дух.

Первое, с чем имеет дело антропология, есть качественно определенная, к своим природным определениям привязанная душа (сюда относятся, например, расовые различия). Из этого непосредственного единосущия (Einsseins) со своей пригодностью душа переходит к противоположности и даже к борьбе с ней (сюда относятся состояния сумасшествия и сомнамбулизма). За этой борьбой следует победа души над своей телесностью, снижение и сниженность этой телесности до некоего знака, до изображения души. Так идеальность души выступает наружу в ее телесности, так эта реальность духа идеально полагается неким способом, который сам, однако, является еще телесным.

В феноменологии душа, посредством отрицания своей телесности, поднимается уже до чистого идеального тождества с собой, становится сознанием, становится «я», н противоположность к своему другому существует для себя. Но это первая стадия для-себя-бытия духа еще обусловлена другим, из которого дух происходит. «Я» еще совершенно пусто, представляет собой совершенно абстрактную субъективность, полагает все содержание непосредственного духа вне себя и относится к нему как к некоторому преднайденному миру. Так то, что на первых порах было предметом только для нас, хотя и становится предметом для самого духа, но «я» не знает еще, что то, что ему противостоит, есть не что иное, как сам природный дух. Поэтому «я», несмотря на свое для-себя-бытие, в то же время все-таки не есть «я» для себя, так как оно существует только в отношении к другому, в отношении к некоторому данному. Свобода «я» есть, следовательно, только абстрактная, обусловленная, относительная. Правда, дух здесь уже не погружен более и природу, но рефлектировав в себя и отнесен к природе, однако он только является, только стоит в отношении к действительности, не есть еще действительный дух. Вот почему ту часть науки, в которой рассматривается эта форма духа, мы называем феноменологией.

41

Поскольку, однако, «я», выходя из своего отношения к другому, рефлектирует в себя, постольку оно становится самосознанием. В этой форме «я» на первых порах знает себя только как ненаполненное «я», а всякое конкретное содержание как нечто другое. Деятельность «я» состоит здесь в том, чтобы заполнить пустоту своей абстрактной субъективности, вобрать объективное внутрь себя, а субъективное, напротив, сделать объективным. В силу этого самосознание снимает односторонность своей субъективности, выходит из своей обособленности, рз своей противоположности объективному, поднимается до всеобщности, объемлющей обе эти стороны, и в самом себе изображает единство себя самого с сознанием, ибо содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании. Это всеобщее самосознание в себе или для нас есть разум; но только в третьей части науки о субъективном духе разум становится сам для себя предметным. Эта третья часть, психология, рассматривает дух как таковой, дух, как он в предмете относится только к самому себе, и здесь имеет дело только со своими собственными определениями, постигает свое собственное понятие. Так дух приходит к истине, ибо теперь единство в простой душе, еще непосредственное, еще только абстрактное единство субъективного и объективного, снова оказывается восстановленным как опосредствованное через снятие возникающей в сознании противоположности этих определений. Идея духа, следовательно, из противоречащей ей формы простого понятия и из столь же противоречащего ей разобщения ее моментов достигает здесь опосредствованного единства и тем самым истинной действительности. В этом образе дух есть для себя самого сущий разум. Дух и разум находятся друг к другу в таком же отношении, как тело и тяжесть, как воля и свобода; разум образует субстанциальную природу духа; он есть только другое выражение для истины, или идеи, составляющей сущность духа; по только дух как таковой знает, что его природа есть разум и истина. Дух, объемлющий обе стороны — субъективность и объективность — полагает себя затем, во-первых, в форме субъективности — и тогда он есть интеллигенция,— во-вторых, в форме объективности — и тогда он есть воля. Интеллигенция, сама еще на первых порах не осуществленная, снимает свою не соответствующую понятию

42

духа форму субъективности тем, что противостоящее ей объективное содержание, еще обремененное формой данности единичности, она измеряет абсолютным масштабом разума, придает этому содержанию разумность, влагает в него идею, превращает его в конкретное всеобщее и таким образом принимает его в себя. Этим интеллигенция достигает того, что то, что она знает, не есть уже абстракция, но объективное понятие и что, с другой стороны, предмет теряет форму данного и получает образ (Gestalt), в котором содержание присуще самому духу. Поскольку, однако, интеллигенция достигает сознания, содержание берется ею из самой себя, она становится практическим духом, только самого себя полагающим своей целью,— духом как волей, которая начинает не с некоторого извне данного единичного, подобно интеллигенции, но с такого единичного, о котором воля знает, что оно коренится в ней самой. Исходя затем из этого содержания, стремлений и склонностей, воля, рефлектируя в себя, относит его ко всеобщему и, наконец, поднимается до волнения в себе и для себя всеобщего, до свободы, до своего понятия. Достигнув этой цели, дух в такой же мере возвращается к своему началу, к единству с самим собой, в какой он продвигается вперед к абсолютному, подлинно в самом себе определенному единству с собой,— единству, в котором определения не суть уже определения природы, но определения понятия.

А

АНТРОПОЛОГИЯ

Душа

§ 388

Дух стал в качестве такового истиной природы. Помимо того, что в идее вообще этот результат имеет значение истины или скорее первого по сравнению с предшествующим,— становление, или переход, в понятии имеет более определенное значение свободного суждения (Urteils). Ставший дух имеет поэтому тот смысл, что природа в сeбe самой снимает себя как нечто неистинное, и дух, таким образом, предполагает себя как такую простую всеобщность — уже не вне-себя-сугцего в телесной единичности, по в своей конкретизации и тотальности,—в которой он есть душа, но еще не дух.

43

§ 389

Душа не только имматериальна для себя, но она есть всеобщая имматериальность природы, ее простая идеальная жизнь. Она есть субстанция, абсолютная основа всякого обособления и всякого разъединения духа, так что он в ней имеет весь материал своего определения, а она остается всепроникающей, тождественной идеальностью этого определения. Но в этом, еще абстрактном, определении она есть только сон духа — пассивный vou Аристотеля, представляющий собой в возможности — все.

Примечание. Вопрос об имматериальности души только в том случае может представлять интерес, если, с одной стороны, материя представляется как нечто истинное, а, с другой стороны, дух рассматривается как вещь. Но даже и под руками физиков материя в новейшее время испытала известное утончение: они пришли к признанию невесомых веществ в виде теплоты, света и т. д., к чему они легко могли бы причислить также пространство и время. Эти невесомые вещества, утратившие присущее материи свойство тяжести, а в известном смысле также способность оказывать сопротивление, все-таки в других отношениях имеют еще чувственное наличное бытие — вне-себя-бытие. Но жизненной материи, которую тоже можно отнести к числу этих невесомых веществ, недостает уже не только тяжести, но и любого другого наличного бытия, на основании которого ее все же можно было бы отнести к материальному. В самом деле, в идее жизни уже в себе снято вле-себя-бы-тие природы, и понятие, субстанция жизни, выступает как субъективность, однако только так, что существование пли объективность в то же время подпадают под упомянутое впе-себя-бытие. Но в духе как понятии, чье существование не есть непосредственная единичность, по абсолютная отрицательность, свобода,— так что объект, или реальность, понятия есть само понятие,— в таком духе вне-себя-бытие, составляющее основное определение материи, улетучивается полностью до субъективной идеальности понятия, до всеобщности. Дух есть экзистирующая истина материи, истина, состоящая в том, что сама материя не имеет никакой истины.

Вопрос, стоящий в связи с этим, есть вопрос об общении души и тела. Это общение было принято как факт, и вопрос заключался только в том, как этот факт

44

надлежит понимать? Обычным ответом на этот вопрос можно считать тот, согласно которому это общение есть и постижимая тайна. В самом деле, если предположить, что душа и тело противостоят друг другу как абсолютно самостоятельные начала, то они столь же непроницаемы друг для друга, как любая материя непроницаема для другой, так что только в их взаимном небытии, в их порах осуществляется это общение; так и Эпикур в порах тела отвел богам их местопребывание', но, оставаясь последовательным, не навязал им никакого общения с миром.— Нельзя рассматривать как равнозначный по с поему смыслу с этим ответом тот ответ, который давали все философы с тех пор, как возник вопрос об этом отношении между душой и телом. Декарт, Малъбранш, Спиноза, Лейбниц — все они принимали бога за это отношение, и притом в том смысле, что конечность души и материя представляют собой относительно друг друга только идеальные определения, а отнюдь не истину; так что бог у названных философов не является, как это часто бывает, только другим словом для упомянутой выше непонятности общения между телом и душой, а понимается скорее как единственно истинное тождество их. Но это тождество оказывается, однако, то слишком абстрактным, как спинозовское; то, как лейбницевская монада монад, правда, творческим, но лишь в смысле творчества в суждении, так что между душой и телесным, т. е. тем, что материально, устанавливается известное различие, но зато тождество сводится всего только к связке в суждении, не получая выражения в развитии и системе абсолютного умозаключения.

Прибавление. Во введении к философии духа мы указали на то, как природа сама снимает свою внешность и разъединенность, свою материальность как что-то неистинное, не соответствующее пребывающему в ней понятию, и как вследствие этого природа, достигшая имматериальности, переходит в дух. Поэтому в предыдущих параграфах непосредственный дух, душа, была определена не только как сама по себе имматериальная, но как всеобщая имматериальность природы и в то же время как субстанция, как единство мышления и бытия. Это единство составляет содержание основного воззрения Востока. Свет, который в персидской религии рассматривался как абсолютное, имел значение в такой же мере духовного, как и физического. Определеннее понял это

45

единство Спиноза — как абсолютную основу всего. И как бы дух ни обращался на самого себя, как бы ни ставил себя на самое острие своей субъективности,— все же в себе он пребывает в этом единстве. Но на нем он не может остановиться; абсолютного для-себя-бытия, вполне соответствующей ему формы он достигает только посредством того, что различие, в субстанции еще простое, он имманентно развивает до действительного различия и снова приводит к единству; только благодаря этому вырывает он себя из состояния сна, в котором он пребывает в качестве души; ибо в этой последней различие облечено еще в форму неразличимости, следовательно, бессознательности. Недостаток спинозовской философии состоит поэтому как раз в том, что субстанция не достигает в ней своего имманентного развития,— многообразие только внешним образом присоединяется к субстанции. То же единство мысли и бытия содержит в себе и vou Анаксагора; но этот vou еще в меньшей мере, чем спинозовская субстанция, приобрел способность к самостоятельному развитию. Пантеизм вообще не доходит до расчленения и систематизации. Там, где он является в форме представления, он — опьяняющая жизнь, вакхическое созерцание, не позволяющее выступить расчлененными единичным формообразованиям универсума; напротив, же, созерцание снова погружает эти формообразования в сферу всеобщего, возвышенного и необъятного. И тем не менее это воззрение составляет для каждой здоровой натуры естественный отправной пункт. В особенности в юности мы себя чувствуем через_ посредство все вокруг и нас самих одушевляющей жизни в братском единении со всей природой, симпатизируем ей; так обретаем мы ощущение мировой души, единства духа с природой, имматериальности самой природы.

Но если мы отойдем от чувства и перейдем к рефлексии, то противоположность души и материи, моего субъективного «я» и его телесности, превращается для нас в прочную противоположность, а взаимоотношение тела и души — в воздействие друг на друга самостоятельных начал. Обычные физиологические и психологические рассмотрения не умеют преодолеть косность этой противоположности. В этом рассмотрении нашему «я» как чему-то безусловно простому, единому — этой все наши представления поглощающей бездне — с абсолютной резкостью противопоставляется материя, как многое и слож-

46

ное; ответ же на вопрос, как это многое соединено с абстрактно единым, естественно, объявляется при этом невозможным.

Имматериальность одной стороны а той противоположности, именно души, признают легко, напротив, другая сторона ее, материальное, с точки зрения чисто рефлектирующего мышления остается для нас чем-то твердым, чем-то таким, что мы готовы признать так же, как мы признаем имматериальность души; так что материально мы приписываем такое же бытие, как и имматериальному, и как то, так и другое считаем одинаково субстанциальным и абсолютным. Этот способ рассмотрения был господствующим в прежней метафизике. Но как решительно ни придерживалась эта последняя противоположности материального и имматериального как чего-то непреодолимого, она, с другой стороны, все же бессознательно снимала эту противоположность тем, что превращала душу в вещь, следовательно, в нечто совершенно абстрактное, хотя в то же время и определенное согласно отношениям чувственного восприятия. Старая метафизика достигла этого посредством своего вопроса о седалище души — этим она полагала душу в пространстве,— а равным образом посредством своего вопроса о возникновении и исчезновении души — этим душа полагалась во времени — и, в-третьих, посредством вопроса о свойствах души; — ибо душа рассматривается при этом как нечто покоящееся, прочное, как связующий пункт этих определений. И Лейбниц рассматривал душу как пещь, поскольку он ее, как и все вообще, делал монадой; монада также есть нечто покоящееся, как вещь, и все различие между душой и материальным состоит, по Лейбницу, только в том, что душа есть несколько более ясная, более развитая монада, чем остальная материя; — представление, посредством которого материальное, правда, возвышается, но душа зато в большей степени снижается до материального, чем различается от него.

Над всем этим чисто рефлектирующим способом рассмотрения возвышает нас уже спекулятивная логика, поскольку она показывает, что все вышеупомянутые примененные к душе определения — вещь, простота, неделимость, единое — в своем абстрактном понимании не суть истины, но превращаются в свою противоположность. Однако философия духа в дальнейшем развивает доказательство неистинности подобных рассудочных категорий,

47

показывая, как вследствие идеальности духа в нем снимаются все устойчивые определения11.

Что касается, далее, другой стороны указанной противоположности, материи, то, как уже было замечено, внешность, разъединенность, множественность рассматриваются как ее устойчивые определения, а потому единство этого множества объявляется только поверхностной связью, только некоторым сложением, и потому все материальное рассматривается как делимое. Следует, во всяком случае, признать, что если для духа существенным является конкретное единство, а множество есть только видимость, то для материи имеет силу как раз обратное; — это предчувствовалось уже древней метафизикой, когда она ставила вопрос о том, что является в духе первым: единое или многое. Но предположение, что внешность и множественность материи не могут быть преодолены природой, мы, с нашей точки зрения, с точки зрения спекулятивной философии, давно уже оставили позади себя как утратившее значение. Философия природы учит нас, как природа постепенно снимает свою внешность, как материя уже своей тяжестью опровергает самостоятельность единичного, многого,— как это опровержение, начатое тяжестью и в еще большей мере неотделимым от материи простым по своему составу светом, завершается животной жизнью, существом, способным к ощущению, так как это последнее открывает перед нами вездесущность единой души во всех точках ее телесности и тем самым, снятость всеположности материи. Поскольку, таким образом, все материальное снимается действующим в природе в-себе-сущим духом, и это снятие завершается в субстанции души, постольку душа выступает как идеальность всего материального, как всякая вообще имматериальность, так что все, что называется материей, как бы ни казалось оно самостоятельным представлению — всегда познается как что-то несамостоятельное по отношению к духу.

Противоположность души и тела должна, конечно, быть установлена. Подобно тому, как неопределенная всеобщая душа определяет себя, индивидуализирует себя и как дух именно поэтому становится сознанием — а к этому он движется с необходимостью,— так точно становится он и на точку зрения противоположности себя самого и своего другого, и его другое является для него как реальное, как нечто ему и себе самому внешнее, ма-

48

териальное. С этой точки зрения вопрос о возможности мощения души и тела представляется совершенно естественным. Если душа и тело, как это утверждает рассудочное сознание, абсолютно противоположны друг другу, то между ними невозможно никакое общение. Но старая метафизика признавала это общение как бесспорный факт. Отсюда возникал вопрос, как могло бы быть разрешено противоречие, что абсолютно самостоятельные, для себя сущие начала тем не менее находятся в единстве друг с другом. При такой постановке вопроса положительный ответ на него был невозможен. По как раз эту постановку вопроса и следует признать состоятельной, ибо в действительности имматериальное относится к материальному вовсе не как особенное к особенному, но так, как над всякой обособленностью возвышающееся истинно-всеобщее относится к особенному; материальное в своем обособлении не обладает никакой истинностью, никакой самостоятельностью по отношению к имматериальному. Упомянутую выше точку зрения разобщения нельзя, следовательно, рассматривать как последнюю, как абсолютно истинную. Скорее разобщение материального и имматериального может быть объяснено только на основе первоначального единства их обоих. Поэтому философии Декарта, Мальбранша и Спинозы одинаково восходят к этому единству мышления и бытия, духа и материи и полагают это единство в боге. Мальбранш говорил: «Мы все видим в боге» 11а. Он рассматривал бога как посредствующее начало, как положительный медиум между мыслящим и немыслящим, и притом как имманентное, всепроникающее существо, в котором сняты обе стороны,— следовательно, не как нечто третье по отношению к двум таким крайностям, которые сами обладали бы действительностью; ибо иначе снова возник бы вопрос, как это третье может согласоваться с этими обеими крайностями. Поскольку, однако, названные философы полагали единство материального и имматериального it боге, который по самому существу своему должен быть понят как дух,— они хотели привести нас к позиции того, что это единство не следует рассматривать как нечто нейтральное, в чем сходились бы обе крайности, имеющие одинаковое значение и самостоятельность. Ибо материальное по отношению как к духу, так и к самому себе безусловно имеет смысл только отрицания, или —

49

как выражался Платон и другие древние философы — должно быть обозначено как «другое самого себя»; напротив, природу духа следует понимать как нечто положительное, спекулятивное, ибо дух свободно проходит сквозь несамостоятельное по отношению к нему материальное, переходит через границы этого своего другого, не позволяет считать его истинно реальным, но идеализует его и низводит до чего-то опосредствованного.

Этому спекулятивному пониманию противоположности духа и материи противостоит материализм, который изображает мышление как результат материального и выводит простую природу мышления из множественного. Нет ничего более неудовлетворительного, чем развитые в материалистических сочинениях объяснения многообразных отношений и связей, посредством которых должен быть порожден такой результат, как мышление. При этом совершенно было упущено из виду, что, как причина снимается в действии, а средство в осуществленной цели, так точно и то, результатом чего должно Сыть мышление, является скорее снятым в этом последнем и что дух как таковой не порождается чем-то другим, но переводит себя из своего в-себе-бытия в для-себя-бытие, из своего понятия — в действительность, делая, таким образом, то, благодаря чему он должен был быть положен, тем, что положено им самим. И тем не менее за материализмом следует признать полное воодушевления стремление выйти за пределы дуализма, принимающего два различных, но одинаково субстанциальных и истинных мира—стремление снять этот разрыв первоначально единого.

Blog

Энциклопедия философских наук

Содержание