Geum.ru

Энциклопедия философских наук

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   29
§ 409

Чувство самого себя, погруженное в своеобразность чувств (простых ощущений, равно как и вожделений, влечений, страстей и их удовлетворений), от них не отличается. Но в себе самость есть простое отношение идеальности к себе, формальная всеобщность (а эта последняя и есть как раз истина упомянутого особенного); как всеобщность самость должна быть положена в этой жизни чувства; таким образом, чувство самого себя есть для-себя-сущая всеобщность, отличающая себя от особенности. Эта всеобщность не есть полная содержания истина определенных ощущений, вожделений и т. д., ибо их содержание здесь еще не принимается во внимание. Особенность в этом определении равным образом является формальной и представляет собой лишь особенное бытие или непосредственность души по отношению к ее же собственному формальному, абстрактному для-

200

себя бытию. Это особенное бытие души есть момент ее телесности, с которой она здесь порывает, отличает себя от нее как ее простое бытие, и в качестве идеального является субъективной субстанциальностью этой телесности, подобно тому, как по своему в-себе-сущему понятию (§ 389) она была лишь субстанцией этой телесности просто как таковая.

Примечание. Это абстрактное для-себя-бытие души в ее телесности еще не есть «я», не есть еще существование всеобщего , сущего для всеобщего. Это есть к своей чистой идеальности сведенная телесность, которая, таким образом, присуща душе как таковой. Это означает: подобно тому как пространство и время в качестве абстрактной внеположности, в качестве пустого пространства и пустого времени представляют собой только субъективные формы, чистое созерцание, так и упомянутое чистое бытие представляет собой (поскольку особенность телесности, т. е. непосредственная телесность как таковая, была в нем снята) для-себя-бытие, совершенно чистое бессознательное созерцание, но в то же время и основу сознания, к которому это для-себя-бытие восходит , поскольку оно сняло в себе телесность, субъективной субстанцией которой оно является и которая составляет для него предел, вследствие чего оно оказывается положенным как субъект для себя.

§ 410

Что душа делает себя таким образом абстрактным всеобщим бытием и все особенное в чувствах (а также в созпании) редуцирует всего лишь к некоторому сущему в ней определению — это и есть привычка. Душа овладевает, таким образом, содержанием и так удерживает его при себе, что в такого рода определениях она существует не как ощущающая, находится в некотором отношении к ним, не отличаясь от них, не является погруженной в них, но имеет их в себе и двигается в них помимо всякого ощущения и бессознательно. Она постольку является свободной от них, поскольку уже не заинтересована в них и не занята ими; поскольку в этих формах душа существует как в своем владении, постольку она в то же время открыта для дальнейшей деятельности — ощущения, а также и сознания духа вообще.

Это внедрение особенного или телесного как моментов определений чувства в бытие души проявляется как

201


их повторение, а порождение привычки — как упражнение. Ибо это бытие в качестве абстрактной всеобщности в отношении к природно-особенному, влагаемому в эту форму, есть всеобщность рефлексии (§ 175) —то же самое, что внешне многое в ощущении, сведенное к своему единству, причем это абстрактное единство берется как положенное.

Примечание. Привычка, как и память,— трудный момент в организации духа; привычка есть механизм чувства самого себя, подобно тому как память есть механизм интеллигенции. Природные качества и изменения возраста, сна и бодрствования являются природными непосредственно; привычка, напротив, есть сделанная чем-то природносущим, механическим, определенность чувства, а также интеллигенции, воли и т. д., поскольку они принадлежат к чувству самого себя. Привычка справедливо была названа второй природой: природой — ибо она есть непосредственное бытие души; второй — ибо она есть положенная душой непосредственность; она входит в телесность и проникает насквозь телесность, присущую определениям чувства как таковым, а определенностям представления и воли, поскольку они воплощены в теле

.(§ 401).

Таким образом, человек в привычке является природным существом и потому он в ней несвободен, но, с другой стороны, свободен, поскольку природная определенность ощущения посредством привычки низведена в нем до своего чистого бытия, и он уже не стоит к этой определенности в отношении различия и тем более интереса , не занят ею и не зависит от нее. Несвобода в привычке является отчасти чисто формальной в качестве принадлежащей только к бытию души , отчасти же лишь относительной, поскольку она, собственно говоря, имеет место только при дурных привычках, или поскольку привычке вообще противопоставлена какая-либо другая цель; тогда как привычка к справедливому вообще, к нравственному, по самому содержанию своему свободна. Существенное определение есть освобождение, которое человек приобретает посредством привычки по отношению к ощущениям, поскольку он ими аффицирован. Различные формы этого освобождения можно определить следующим образом , а) Непосредственное ощущение как подвергнутое отрицанию, как положенное в качестве безразличного. Закаленность по отношению к внешним ощу-

202

щениям (мороз, жара, утомление членов тела и т. д., приятные вкусовые ощущения и т. п.), равно как закаленность души против несчастья, является сплои, состоящей в том, что, хотя мороз и т. д., а также несчастья и ощущаются человеком, такая аффекция низводится, однако, до некоторой внешности и непосредственности,— всеобщее бытие души сохраняется как абстрактное для себя, и самочувствие как таковое, сознание, рефлексия, какая-либо иная цель и деятельность уже более не переплетаются спим. в) Равнодушие к удовлетворению; вожделения, влечения притупляются вследствие привычки к их удовлетворению; это есть разумное освобождение от них; монашеское отрешение и насильственность не освобождают от них и по своему содержанию не являются разумными; при этом подразумевается, что влечения по самой своей природе рассматриваются как конечные определения, и сами они и их удовлетворение как моменты разумности воли есть нечто подчиненное; у) в привычке как умелости (Ges-chickiichkeit) абстрактное бытие души должно быть не только удержано для себя, но, получив значение как субъективная цель в телесности, оно должно эту последнюю подчинить себе и сделать ее себе совершенно доступной. По отношению к такому внутреннему определению субъективной души телесность имеет значение как непосредственного внешнего бытия и предела; это более определенный надлом души как простого для-себя-бытия в ней самой в противоположность к ее природности, которая тем самым не имеет ужо более непосредственной идеальности, но как внешняя еще только должна быть низведена до таковой. Далее, воплощение определенных ощущений само также является определенным (§ 401), а непосредственная телесность есть особенная возможность (особая сторона различенное™ в ней, особый орган ее органической системы) для определенной цели. Внедрение такой цели в эту телесность состоит в том, чтобы сущая в себе идеальность материального вообще и определенной телесности полагалась бы как идеальность, чтобы душа соответственно определенности своего представления и воли существовала бы в своей телесности как субстанция. В ловкости телесность сделана до такой степени проницаемой и превращена в инструмент, что, как только во мне появляется какое-либо представление (например, ряд нот), тело, как лишенное сопротивления и текучее, правильно его выражает.

203

Форма привычки охватывает все виды и ступени деятельности духа; самое внешнее , пространственное определение индивидуума — то, что он стоит прямо,— превращено его волей в привычку, в непосредственное, бессознательное положение, всегда остающееся делом его непрерывно действующей воли; человек стоит лишь потому и лишь постольку, поскольку он хочет стоять, и лишь до тех пор, пока он этого бессознательно хочет. Равным образом зрение и т. п. есть конкретная привычка, непосредственно соединяющая в едином простом акте множество определений ощущения, сознания, созерцания, рассудка и т. д. Точно так же и совершенно свободное в своей собственной чистой стихии деятельное мышление тоже нуждается в привычке и беглости, этой форме непосредственности, в силу которой оно является не испытывающим никаких препятствий, все проникающим достоянием моей единичной самости. Только благодаря привычке я существую как мыслящее существо для себя. Даже эта непосредственность мыслящего у-себя-бытия содержит момент телесности (непривычка к мышлению при необходимости продолжительное время мыслить вызывает головную боль); привычка уменьшает это ощущение, поскольку природное определение она превращает в непосредственность души. Но привычка, развитая в сфере духовного как такового и проявившая свою деятельность, есть воспоминание и память; мы рассмотрим их ниже.

О привычке 50 обыкновенно говорят пренебрежительно и рассматривают ее как нечто безжизненное, случай-нос и частичное. Правда, совершенно случайное содержание, так же как и всякое другое, тоже способно принимать форму привычки, и именно привычка к жизни влечет за собой смерть, или — если выразиться абстрактно — и есть сама смерть. Но в то же время для существования всякой духовности в индивидуальном субъекте она самое существенное условие для того, чтобы субъект мог существовать как конкретная непосредственность, как душевная идеальность, чтобы содержание, религиозное, моральное и т. д., принадлежало субъекту как вот этой самости, как вот этой душе, а не было бы в нем только в себе (в качестве задатка) или только как преходящее ощущение или представление, а также и не как внутреннее только, абстрактное, от всякой деятельности и действительности оторванное, но чтобы оно входило

204

в его бытие. — В научных рассмотрениях души и духа привычку обыкновенно обходят или как нечто недостойное внимания, или же скорее потому, что она относится к числу самых трудных определений.

Прибавление. Мы свыклись с представлением привычки; тем не менее определение ее понятия трудно. На этом основании мы дадим здесь еще несколько пояснений этого понятия.

Прежде всего должна быть показана необходимость диалектического перехода от (рассмотренного в § 408) помешательства к (подвергнутой в § 409 и 410 исследованию) привычке. Для этой цели мы должны напомнить о том, что в безумии душа стремится, преодолевая противоречие, существующее между ее объективным сознанием и в ней же действующим навязчивым представлением, восстановить себя до совершенной внутренней гармонии духа. Это восстановление может в одинаковой мере и не удаться и удаться. Поэтому для единичной души достижение ею свободного, гармонического самочувствия представляется чем-то случайным. Однако в себе абсолютное освобождение самочувствия — ничем не расстроенное у-себя-бытие души во всей особенности ее содержания — есть нечто безусловно необходимое; ибо в себе душа есть абсолютная идеальность, нечто такое, что возвышается над всеми ее определенностями; и в самом ее понятии заключается то, что через снятие упрочившихся в ней особенностей она обнаруживается как безграничная власть над ними, и то, что еще есть в ней непосредственного, сущего, она низводит до простого свойства, всего только до некоторого момента в ней, чтобы посредством этого абсолютного отрицания стать свободной индивидуальностью для самой себя. И в отношении человеческой души к ее гению мы уже имели случай рассмотреть некоторое для-себя-бытие самости. Но там это для-себя-бытие имело еще форму внешности, разделения па две индивидуальности: на господствующую и под-властную самость; и между обеими этими сторонами не было еще места ни для какой решительной противоположности, ни для какого противоречия, так что гений, это определенное внутреннее существо, беспрепятственно проявлял себя в человеческом индивидууме. Напротив, на той ступени, до которой мы теперь довели развитие субъективного духа, мы приходим к такому для-себя-бытию души, которое осуществлено ее понятием посредством

205

преодоления существующего в помешательстве внутреннего противоречия духа, посредством снятия полной разорванности нашей самости. Это у-самого-себя-бытие мы и называем привычкой. В этой последней душа , непривязанная более к только субъективному, особенному представлению и не вырванная этим представлением из средоточия своей конкретной действительности, до такой степени совершенно вовлекла в ее идеальность дошедшее до нее непосредственное и обособленное содержание и до такой степени полно вжилась в него, что двигается в нем с полной свободой. А именно, в то время как при простом ощущении меня случайно аффицирует то то, то другое, и при наличии этого ощущения — как и при всякой другой духовной деятельности, пока она остается для субъекта еще чем-то непривычным,— душа является погруженной в свое содержание, теряется в нем, не ощущая своей конкретной самости; в привычке человек, напротив, получает отношение не к случайному единичному ощущению, представлению, вожделению и т. д., но к себе самому, к некоторому составляющему его индивидуальность, им самим положенному, им освоенному всеобщему способу действия,— и именно потому является свободным. То всеобщее, однако, к которому душа относится в привычке,— в отличие от только для чистого мышления существующего, само себя определяющего, конкретно-всеобщего — есть лишь абстрактная, из повторения многих единичностей посредством рефлексии возникшая всеобщность. Только до этой формы всеобщего может подняться природная душа, занимающаяся непосредственным и, следовательно, единичным. Но всеобщее, относящееся единичностям, внешним по отношению друг к другу, есть необходимое. Поэтому человек, хотя, с одной стороны, и становится посредством привычки свободным, но, с другой — она же делает его своим рабом и представляет собой некоторую природу, правда еще не непосредственную, не первую, находящуюся еще во власти единичности ощущений, но скорее некоторую вторую природу, положенную душой, однако все же некоторую природу — нечто положенное, принимающее форму непосредственного,— некоторую идеальность сущего, проникнутую формой бытия , следовательно, нечто, свободному духу не соответствующее, нечто только антропологическое.

206

Поскольку душа только что указанным способом, через преодоление своей разорванности, своего внутреннего противоречия, стала самой к себе относящейся идеальностью, постольку она отделила от себя прежде непосредственно тождественную с ней телесность и в то же время проявляет на телесности, возвращенной, таким образом, к своей непосредственности, силу своей идеальности. С этой точки зрения нам предстоит поэтому рассмотреть не неопределенное отторжение внутреннего вообще от преднайденного мира, по самый процесс подчинения упомянутой выше телесности власти души. Это овладение телесностью составляет условие процесса освобождения души, достижения ею объективного сознания. Правда, индивидуальная душа уже в себе телесно обособлена; как живой человек я обладаю органическим телом; и оно не есть нечто для меня чуждое; скорее оно принадлежит к идее меня самого, является непосредственным, внешним наличным бытием понятия моего «я», составляет мою единичную природную жизнь. Поэтому, мимоходом будь сказано, следует считать совершенно пустым мнение тех людей, которые думают, что, собственно говоря, человек совсем не должен был бы иметь никакого органического тела, потому что, вынужденный этим телом к заботе об удовлетворении своих физических потребностей, он тем самым отвлекается от своей чисто духовной жизни и делается неспособным к истинной свободе. От этого пустого воззрения совершенно далек уже простодушный религиозный человек, поскольку он считает удовлетворение своих телесных потребностей достойным предметом своей просьбы, обращенной к богу как к вечному духу. Задачей же философии является познать, каким образом дух только благодаря тому существует для самого себя, что он материальное противопоставляет себе — частично как свою собственную телесность, частично как внешний мир вообще —и эти таким образом различенные стороны снова приводит к единству с самим собой, опосредствованному этой противоположностью и ее снятием. Между духом и его собственным телом, естественно, имеет место еще более интимная связь, чем между духом и всем остальным внешним миром. Именно вследствие этой необходимой связи моего тела с моей душой деятельность, непосредственно проявляемая этой последней по отношению к первому, не является конечной, не является только отрицательной,

207

Поэтому я прежде всего должен утвердиться в этой непосредственной гармонии моей души и моего тела, и, хотя мне нет надобности, как это делают, например, атлеты и канатные плясуны, возводить мое тело в самоцель, все же я должен отдавать моему телу должное, должен щадить его, поддерживать его здоровье и силы и, следовательно, не имею права обращаться с ним пренебрежительно и враждебно. Как раз вследствие невнимания к моему телу или, еще более, вследствие дурного обращения с ним, я поставил бы себя в отношение зависимости от него, в отношение внешне необходимой связи с ним; ибо таким образом я сделал бы его, вопреки его тождеству со мной, чем-то отрицательным по отношению ко мне и, следовательно, враждебным, я вынудил бы его возмущаться против меня и мстить за себя моему духу. Напротив, если я буду вести себя соответственно с законами моего телесного организма, то душа моя будет в своем теле свободной.

Тем не менее душа не может ограничиться этим непосредственным единством со своим телом. Форма непосредственности упомянутой выше гармонии противоречит понятию души, со назначению быть к себе самой относящейся идеальностью. Чтобы стать соответствующей своему понятию, душа должна — чего на этой нашей стадии она еще не достигла — сделать свое тождество со своим телом таким тождеством, которое положено или опосредствовано духом, она должна овладеть своим телом, создать из него податливое и удобное орудие своей деятельности, так преобразовать его, чтобы она в нем получила отношение к самой себе, чтобы оно сделалось акциденцией, приведенной в согласие со своей субстанцией, а именно со свободой. Тело есть та среда, через посредство которой я вообще прихожу в соприкосновение с внешним миром. Поэтому если я хочу осуществить свои цели, то я должен сделать мое тело способным к тому, чтобы это субъективное перевести во внешнюю объективность. К этому тело мое не приспособлено от природы; непосредственно оно выполняет скорее лишь то, что соответствует животной жизни. Но чисто органические функции ре суть еще функции, выполняемые по побуждению моего духа. Для такой службы мое тело еще только должно быть приспособлено. Если у животных тело, повинуясь их инстинкту, непосредственно выполняет все то, что необходимо требуется идеей животного, то человек, напротив, должен

208

посредством своей собственной деятельности сделаться господином своего тела. Первоначально человеческая душа проникает свое тело только совершенно неопределенным всеобщим способом. Чтобы это проникновение стало определенным,— для этого требуется образование. При этом первоначально тело оказывается неподатливым по отношению к душе, оно не обладает еще никакой уверенностью в своих движениях и сообщает им для надлежащего выполнения определенной цели то слишком большую, то слишком малую силу. Правильная мера этой силы может быть достигнута только тем, что человек на все многообразные обстоятельства внешнего мира, в котором он желает осуществить свои цели, направляет особую рефлексию и все отдельные движения своего тела соразмеряет с упомянутыми обстоятельствами. Поэтому даже и наиболее ярко выраженный талант, лишь поскольку он технически образован, оказывается способным всегда тотчас же избрать правильный путь.

Если телесные деятельности, подлежащие исполнению в интересах духа, повторяются часто, то они приобретают все большую степень приспособленности, ибо со всеми обстоятельствами, которые при этом должны быть приняты во внимание, душа приобретает все большее знакомство, в своих обнаружениях становится поэтому все более уверенной, достигает, следовательно, постоянно все более растущей способности непосредственного воплощения своих внутренних определений и, таким образом, все более превращает тело в свое достояние, в свое постоянно пригодное к употреблению орудие; так что в результате этого возникает некоторое магическое отношение, непосредственное воздействие духа на тело.

Но поскольку отдельные деятельности человека вследствие повторного упражнения приобретают характер привычки, форму чего-то такого, что вошло в сферу воспоминания, во всеобщность духовного внутреннего существа человека, постольку в своем обнаружении душа вносит некоторый, также и другим людям передаваемый всеобщий способ действия, правило. Это всеобщее есть нечто до такой степени в себе объединенное в смысле простоты, что я уже более не сознаю в нем особых различий моих отдельных деятельностей. Что это так, мы видим, например, на письме. Когда мы учимся писать, мы должны обращать наше внимание на все частности, на огромное множество всяких посредствующих моментов.

209

До когда умение писать сделалось для нас привычным, тогда наше «я», напротив, уже настолько полно овладело всеми относящимися сюда частностями, до такой степени заразило их своей всеобщностью, что они уже не сознаются нами как частности, и мы замечаем лишь то, что в них есть всеобщего. Таким образом, мы видим, следовательно, что в привычке наше сознание одновременно и присутствует в вещи, заинтересовано ею и , наоборот, отсутствует в ней, равнодушно к ней,— что наше «я» в такой же мере присваивает себе вещь, как и, наоборот, отходит от нее,— что душа, с одной стороны, полностью внедряется в свои обнаружения, а с другой стороны, покидает их, придавая им тем самым форму чего-то механического, какого-то голого действия природы,

с. Действительная душа

§ 411

В своей телесности, преобразованной душой и ею освоенной, душа выступает как единичный субъект для себя, а телесность является, таким образом, внешностью в качестве предиката, в котором субъект относится только к самому себе. Эта внешность представляет не себя, но душу и является ее знаком. Как таковое тождество внутреннего и внешнего, которое подчинено внутреннему, душа является действительной; в своей телесности она имеет свою свободную форму, в которой она себя чувствует и дает себя чувствовать другим, которая в качестве произведения искусства души имеет человеческое, патогномическое и физиогномическое выражение.

Примечание. К тому, что служит выражением человека, относится, например, то, что он стоит вертикально, в особенности же развитие его руки как абсолютного орудия, его рта, также смех, плач и т. д., и во всем его существе разлитый духовный тон, который непосредственно характеризует тело как выражение некоторой высшей природы. Этот тон потому является такой легкой, неопределенной и невыразимой модификацией, что облик человека по его внешнему виду есть нечто непосредственное и природное и потому представляет собой лишь неопределенный и крайне несовершенный знак духа, а не дух, как он есть сам для себя как всеобщее. Для животного облик человека есть то высшее, в котором дух открывается ему. Но для духа этот облик есть только

210

первое его проявление, тогда как язык является, напротив, его более совершенным выражением. Облик есть, правда, наиболее непосредственная форма существования духа, но в то же время в своей физиогномической и патогномической определенности он есть нечто для него случайное. Стремление сделать науками физиогномику, а том более краниоскопию51, было поэтому одной из самых пустых затей, еще более пустой, чем signatura rerum52, когда по внешнему виду растений должна была быть распознаваема их целебная сила.

Прибавление. Как уже заранее с целью предупреждения было указано в § 390 — действительная душа образует третий и последний главный отдел антропологии. Антропологическое рассмотрение мы начали с души просто как сущей, не отделенной еще от ее природной определенности; затем, во втором главном отделе, мы перешли к душе, отделяющей от себя свое непосредственное бытие и в определенностях этого бытия абстрактным образом для-себя-сущей, т. е. чувствующей; и теперь, в третьем главном отделе, мы, как уже было указано, переходим к душе, продвинувшейся в своем развитии дальше от упомянутого разобщения до опосредствованного единства ее с ее природностью, до в своей телесности конкретным образом для-себя-сущей и тем самым действительной души. Переход к этой ступени развития составляет рассмотренное в предшествующем параграфе понятие привычки. Ибо, как мы видели, в привычке идеальные определения души приобретают форму чего-то сущего, самому-себе-внешнего и, наоборот, телесность, со своей стороны, становится тем, что без всякого сопротивления пронизано душой, тем, что подчинено освобождающейся мощи ее идеальности. Так возникает, через разобщение души со своей телесностью и снятие этого разобщения, опосредствованное единство упомянутых выше внутреннего и внешнего начал. Это единство, становящееся из произведенного непосредственным, мы и называем действительностью души.

На достигнутой таким образом ступени тело становится предметом рассмотрения уже не со стороны своего органического процесса, но лишь постольку, поскольку само оно есть идеально положенное внешнее в своем наличном бытии, и в нем душа , уже не ограниченная более непроизвольным воплощением своих внутренних ощущений, проявляет себя с той степенью свободы, которой она

211

достигла благодаря преодолению всего того, что до сих пор противоречило ее идеальности.

Рассмотренное в заключении первого главного отдела антропологии, в § 401, непроизвольное воплощение внутренних ощущений является отчасти общим для человека и животного. Напротив, подлежащие теперь нашему рассмотрению свободно происходящие воплощения придают человеческому телу столь своеобразный духовный отпечаток , что благодаря ему оно гораздо более отличается от животных, чем вследствие какой-либо только природной определенности. Со своей чисто телесной стороны человек не очень отличается от обезьяны; но по проникнутому духом внешнему виду он до такой степени отличается от названного животного, что между явлением этого последнего и явлением птицы существует меньшее различие, чем между телом человека и телом обезьяны.

Но духовное выражение принадлежит преимущественно лицу, так как голова есть настоящее местопребывание духовного. В остальном теле, принадлежащем в большей или меньшей мере к природному как таковому и потому у культурных народов из стыда прикрываемом платьем, духовная сторона человека обнаруживается особенно в осанке. Эта последняя поэтому — мимоходом будь сказано — привлекала исключительно внимание художников древности в создаваемых ими изображениях, ибо дух они делали предметом наглядного созерцания преимущественно в его телесном выражении. Поскольку духовное выражение создается мускулами лица, его, как известно, называют мимической игрой лица; жесты, в более узком смысле слова, исходят от остального тела.

Абсолютный жест человека есть вертикальное положение; только он способен на это, тогда как даже орангутанг может сохранить прямое положение только при помощи палки. Человек не является от природы, с самого начала своей жизни, поставленным в прямое положение, но сам выпрямляется энергией своей воли; и хотя эта его манера держаться стоя, превратившись в привычку, уже не требует более никакого нового напряжения деятельности воли, но все же состояние это должно быть постоянно проникнуто нашей волей, так как иначе мы тотчас же должны были бы упасть. Рука, и в особенности кисть руки, человека есть точно так же нечто только ему свойственное; ни одно животное не имеет такого подвижного орудия деятельности, направленного вовне. Рука че-

212

ловека, это орудие орудий, способна служить выражением бесконечного множества проявлений воли. Обыкновенно мы делаем жесты прежде всего при помощи кисти руки и уже потом при помощи всей руки и остального тела.

Выражение при помощи мин и жестов составляет интересный предмет рассмотрения. Ио часто не так-то легко бывает вскрыть основание определенной символической природы известных мин и жестов, связь их значения с тем, что они есть в себе. Здесь мы будем говорить не о всех относящихся сюда явлениях, а лишь о самых обыкновенных. Наклонение головы — чтобы начать с этого — значает утверждение, ибо посредством него мы свидетельствуем о некоторого рода подчинении. Выражение уважения поклоном у нас, европейцев, всегда происходит только посредством верхней части тела, так как мы не хотим при этом отказаться от пашей самостоятельности. Жители Востока, напротив, выражают свое преклонение перед господином тем, что падают ниц перед пим; они не смеют смотреть ему в глаза, ибо этим они утвердили бы свое для-себя-бытие, между тем как только господин имеет право свободно смотреть сверху на слуг и рабов. Покачивание головой означает отрицание, ибо этим мы хотим выразить наше колебание, отклонение. Вскидывание головы выражает презрение, возвышение себя над кем-то. Сморщивание носа означает отвращение, как к чему-то плохо пахнущему. Наморщивание лба служит показателем рассерженности, самососредоточения в себе против другого. Вытянутое лицо делается у нас, когда мы чувствуем себя обманутыми в нашем ожидании; ибо в этом случае мы чувствуем себя как бы обойденными. Самые выразительные жесты делаются ртом и примыкающими к нему частями лица, так как от рта исходит выражение, осуществляемое посредством произнесения слов, и чрезвычайно многообразные движения губ, с этим связанные. Что касается рук, то выражающее изумление всплескивание ими над головой представляет собой как бы некоторого рода попытку защититься от неожиданности. Когда взаимно ударяют по рукам,то свидетельствует, как легко понять, о состоявшемся соглашении. Движение нижних конечностей, походка, также весьма характерно. Эта последняя прежде всего должна быть выработанной: душа должна проявлять в ней свое господство над телом. Но не только образование или

213

необразованность, но также, с одной стороны, небрежность, аффектированность тщеславие, лицемерие и т. д., с другой стороны привычка к порядку, скромность, рассудительность, чистосердечие и т. д. находят себе выражение в своеобразии походки; так что людей легко различить друг от друга по походке.

Впрочем, образованный человек отличается менее живой игрой мин и жестов, чем необразованный. Подобно тому как внутреннюю бурю своих страстей образованный человек подчиняет известному умиротворению, так же точно он и внешне соблюдает спокойную манеру держать себя и добровольному воплощению своих ощущений придает некоторую среднюю меру; тогда как необразованный человек, напротив, не имея власти над своим внутренним существом, думает, что он только обилием мин и жестов может сделать себя понятным для других. Но именно потому он и сбивается иногда на то, что начинает строить гримасы, приобретая таким образом комичный внешний вид, ибо в гримасе внутреннее чувство человека тотчас же делается совершенно внешним, и человек при этом каждому своему отдельному ощущению дает распространиться на все свое наличное бытие, следовательно,— почти как животное — погружается исключительно в данное определенное ощущение. Образованному человеку нет надобности быть расточительным на мины и жесты; в своей речи он обладает ценнейшим и наиболее гибким средством своего выражения; ибо язык способен непосредственно воспринимать и передавать все видоизменения представления, почему древние впадали даже в противоположную крайность, заставляя своих актеров выступать с маской на лице, чтобы, таким образом, ограничиваясь этой неподвижной характерной физиономией, совсем отказаться от живой игры мин актеров.

Как рассмотренные здесь произвольные воплощения духовного благодаря привычке превращаются в нечто механическое, в нечто такое, что не нуждается уже ни в каком особом напряжении воли, так и, наоборот, некоторые из рассмотренных в § 401 непроизвольных воплощений того, что ощущает душа, могут осуществляться, сопровождаясь сознанием и свободой. Сюда прежде всего относится человеческий голос, который, превращаясь в язык, перестает быть непроизвольным обнаружением души. Точно так же смех в форме высмеивания становится чем-то

214

свободно порожденным. Наконец, и вздохи являются не столько чем-то неизбежным, сколько скорее чем-то произвольным.

В этом и заключается оправдание того, что упомянутые выше проявления души находят свое рассмотрение па втором месте как по отношению к только ощущающей, так и по отношению к действительной душе. Поэтому в § 401 мы указали также и на то, что среди непроизвольных воплощений духовного бывают такие, которые приближаются к «патогномическому и физиогномическому», в свою очередь подлежавшим рассмотрению в § 411. Различие между этими двумя определениями состоит в том, что патогномическое выражение относится более к преходящим страстям, тогда как физиогномическое выражение, напротив, относится к характеру, следовательно, к чему-то пребывающему. Патогномическое, однако, становится физиогномическим, если страсти господствуют в человеке не преходяще, но постоянно. Так, например, длительная страсть — гнев — глубоко запечатлевается на лице человека; точно так же и ханжество постепенно отпечатлевается неизгладимо на лице и на всей осанке.

Каждый человек имеет физиогномический внешний вид, представляется на первый взгляд приятной или неприятной, сильной или слабой личностью. Соответственно этому внешнему виду и создается по известному инстинкту первое общее суждение о других. При этом, однако, легко возможна ошибка, ибо упомянутый внешний вид с присущим ему характером непосредственности соответствует духу не вполне, а лишь в большей или меньшей степени, так что располагающая или не располагающая внешность может скрывать за собой нечто иное ,чем то, что она заставляет предположить о себе с первого взгляда. Поэтому библейским выражением «берегись того, кого бог отметил» часто злоупотребляют, и суждение, основанное на физиогномическом выражении, имеет поэтому ценность только непосредственного суждения, которое может быть одинаково и неистинным, и истинным. На этом основании справедливо отказались от преувеличенного значения, которое придавали физиогномике раньше, когда Лафатер53 производил с ней свои чудачества и когда от нее ожидали величайшей пользы для пресловутого постижения людей. Человека в гораздо меньшей

215

степени можно узнать по его внешнему облику, чем по его поступкам. Даже язык подвержен судьбе одинаково служить как сокрытию, так и обнаружению человеческих мыслей.